Aristóteles (383-322)

Realismo, pragmatismo, ciencia

Aristóteles parte de Platón aunque muy pronto dio la vuelta a la filosofía platónica: la gran diferencia es su pragmatismo.

Las ideas de Platón las convierte en conceptos universales, afirmando que el mundo real es el de las cosas.

Aristóteles parte de la experiencia, de la realidad percibida por los sentidos, basándose en la observación. El objetivo es alcanzar la sustancia, lo que hace a las cosas ser lo que son, por medio de la observación sistemática y la clasificación de lo percibido.

1. VIDA y OBRA

Nace en Estagira en el 383 a. C., su padre era médico de la corte de Macedonia. A los 17 años es enviado a estudiar a Atenas, en la Academia de Platón, al morir éste, en el 347 a.C. Aristóteles abandona Atenas y viaja a Asos, donde funda una rama de la Academia y contrae matrimonio, y más tarde a Mitilene, donde conoce a Teofrasto, su discípulo más famoso. Periodo interesante por su producción filosófica y científica.

Es invitado por Filipo de Macedonia para que se encargara de la educación de su hijo Alejandro, que tenía 13 años. Cuando en el 336 a.C. Alejandro sube al trono, Aristóteles vuelve a Estagira, donde actúa como legislador y, un año después marcha a Atenas, donde funda una nueva escuela, el Liceo.

A lo largo de su vida escribió y pensó de casi todo, fue todo un ejemplo de inespecialización, entre otras estas son sus obras más importantes:

- Lógica: Categorías, Sobre la interpretación, Primeros analíticos, Analíticos posteriores y Tópicos.

- Metafísica: Metafísica.

- Obras científicas: Física, Meteorológicos, Historias de los animales, Del movimiento de los animales, De la generación de los animales, Sobre el alma y Parva naturalia.

- Ética y política: Gran moral, Ética a Nicómaco, Política y Constituciones.

- Estética: Retórica y Poética.

2. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Nuestro entendimiento conoce lo particular, lo concreto, físico, antes que lo universal o lo abstracto, más aún: al universal llegamos por medio del particular; este es el origen del conocimiento en general.

Como no admite la preexistencia del alma, explica el conocimiento a partir de los datos que proporcionan los sentidos. Para Aristóteles todo conocimiento arranca de una percepción sensible: el alma racional no puede pensar nada sin representaciones que entren por los sentidos.

Cada sentido tiene en potencia la capacidad para captar las sensaciones que le son propias

Todos los vivientes están provistos de órganos sensibles; si falta un sentido, falta también el conocimiento correspondiente, el ciego no tiene conocimiento de los colores, el sordo no puede conocer los sonidos. Este conocimiento sensible no es tan inseguro como pretendía Platón; al contrario, los sentidos captan el objeto propio para el que están hechos, y esto es lo que les da seguridad y certeza.

Niveles de conocimiento

Sensación: común a animales y hombres, es el nivel más bajo y produce memoria sensitiva

Imaginación: también común a animales y hombres, representación de imágenes y recuerdos. Del recuerdo surgirá en el hombre la experiencia

Experiencia. Propia de los hombres, coordinación racional de las sensaciones y no mera acumulación de datos recogidos por los sentidos

Entendimiento: Facultad racional, propia del hombre que hace razonamientos. Hay dos tipos de entendimiento: pasivo y activo. El pasivo recibe las imágenes percibidas por los sentidos. Percibe los objetos materiales, físicos. Hace como de potencia y pasara al acto por el entendimiento agente. El agente posibilita la ABSTRACCIÓN, la esencia de las cosas; después de muchas flores, “abstrae” el concepto flor. Este concepto estaba como en potencia en las imágenes y lo que hace el entendimiento es actualizar dicha potencia.

Tipos de conocimiento

Experiencia. Conocimiento de cosas concretas y materiales, pero sin preguntarse el porqué de las cosas. Aunque inferior al siguiente tipo de conocimiento, para la vida práctica puede resultar tan útil como el siguiente nivel. Sólo por la experiencia llegaremos a saberes superiores, a los que los hombres aspiran porque recuerden que “todos los hombres desean por naturaleza saber”. Por ejemplo: un albañil que coloca ladrillos.

Ciencia. Conocimiento de las cosas por sus causas y principios, investigación intelectual en la esencia del ser. La ciencia capta lo universal y lo necesario, y ello lo logra respondiendo al porqué, mostrando la razón de ser de las cosas. A este porqué responden las causas y los principios. Por ejemplo: un arquitecto sabe el porqué se colocan de determinado modo los ladrillos.

Sabiduría. Conocimiento más universal. Ciencia de las primeras causas (material, formal, eficiente y final) y de los primeros principios (axiomas) Un axioma es un principio que es verdadero por sí mismo y que sirve de fundamento al conocimiento científico correspondiente; es indemostrable y su verdad se impone por si mismo (evidente). Es la ciencia suprema en la medida en que nos capacita para conocer las causas y principios de todas las cosas. La más inútil y divina de las ciencias; quizá más necesarias pero no mejores (Es cuestión de calidad, no de cantidad). Filosofía.

3. FILOSOFÍA TEÓRICA

3.1. METAFÍSICA

Aristóteles parte de Platón, de lo que él ve que no puede tener sentido con la división de mundos, sobre todo el problema del movimiento, que no queda resuelto con Platón.

Este análisis lo realiza desde la Filosofía Primera o Metafísica.

En un primer análisis encuentra que todo movimiento tiene una causa, algo que lo produce:

Aristóteles inaugura entonces una tradición que llega hasta nuestros días: la idea que tiene todo científico de buscar una causa para todo.

Distingue cuatro tipos de causa:

1. 
   
   Eficiente: El agente o productor de la cosa, lo que habitualmente denominamos como causa. Es importantísimo y ha dado lugar al principio de causalidad o principio de causalidad eficiente que dice que todo efecto lo es de una causa anterior que lo produce. La relación entre causa y efecto es de necesidad. Utilizado ampliamente en filosofía y en ciencia, únicamente puesto en cuestión, entre los autores que vamos a ver, por Hume.


2. 
   
   Material: La materia de la que algo está hecho, es causa porque de algún modo “arma” el cuerpo que vemos, sin materia no hay cuerpo.


3. 
   
   Formal: Los cuerpos los vemos siembre con forma. La esencia es lo que hace que una cosa sea esta y no otra.


4. 
   
   Final: La razón (suficiente) que hace que el ente se de, sin esta causa no habría movimiento, todo movimiento es para algo (Aristóteles, ya digo, era muy pragmático).

(La causa material y formal son intrínsecas a las cosas, la eficiente y final son extrínsecas).

Dos conceptos que se extraen de las causas:

- Teleología (de telós: fin) todo tiene una razón de ser, un fin para el que fue hecho o creado, la realización de su propio fin es lo que hay que hacer. Cada elemento (fuego, aire, agua y tierra) tienen su lugar natural: unos más arriba, otros más abajo (el mundo ideal aristotélico es un mundo sin mezcla y quieto), las cosas, los animales y las personas se mueven porque son mezcla de todo y tienen movimiento violento.

- Hilemorfismo (hylé, materia y morfé, forma) la realidad está compuesta de materia y forma, que son dos principios que forman un todo sustancial, un ser único y real. No se puede pensar la materia sin la forma ni la forma sin materia. No son dos elementos yuxtapuestos, como el yin y el yan, sino que conforman a la sustancia, al ser.

Características de la materia:

Pasividad, capacidad para recibir formas y poder llegar a ser algo. La potencia.

Dos tipos materia segunda (la física, perceptible por los sentidos, apta para recibir cualquier forma) y materia prima (no perceptible por los sentidos, sólo por la inteligencia; absoluta indeterminación, sustrato básico constitutivo de todas las cosas, algo indeterminado que debe recibir la forma para poder existir). En términos modernos podemos hablar de partículas elementales.

Características de la forma:

Como un molde, parecido a la idea, que determina la materia haciendo que lo indeterminado pase a ser algo determinado; en términos aristotélicos, lo que actualiza la materia: al acto.

Es la esencia de las cosas, que subyace a las cosas, de ahí substrato. Sobre esta forma se piensa lo universal y permanente.

Para poder comprender al ser Aristóteles idea las categorías, que son géneros supremos del ser real y finito. Determinaciones de la materia.

La sustancia es la categoría más importante, pues es la que está debajo de lo que permanece a través de los cambio y es también soporte de accidentes. En este sentido la sustancia sería lo que existe por sí, mientras que los accidentes necesitan de otro (generalmente la sustancia, también puede ser otro accidente) para existir. Son las siguientes

1. 
   
   Sustancia

2. Cantidad

3. Cualidad

4. Relación

5. Lugar

6. Tiempo

7. Situación

8. Posesión

9. Acción

10. Pasión

Aristóteles distingue entre la substancia de las cosas, que es la sustancia primera, la real y la que existe y la sustancia segunda, que sería el género y la especie (es distinto Antonio Pérez sustancia primera, el ser humano sustancia segunda).

3.2. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

La teoría aristotélica de potencia y acto surge al enfrentarse con el problema del movimiento. Según Aristóteles, la naturaleza:

No es un ser estático, como quería Parménides que negaba el movimiento

No es todo movimiento, como afirmaba Heráclito.

El movimiento se explica como el paso o tránsito de la potencia al acto. Hay movimiento o cambio cuando la semilla se convierte en árbol o vosotros en universitarios.

En todo cambio hay algo que permanece, la sustancia -a excepción de los cambios sustanciales, en los que queda la materia prima-; algo que desaparece, privación de la forma anterior y algo que aparece en su lugar.

Tipos de movimiento

- Sustancial. Hay cambio de sustancia, luego aparece una nueva (generación) y desaparece una ya existente (corrupción).

- Accidental. La sustancia permanece, sólo sufre modificaciones en aspectos no esenciales de su ser, accidentales

- Cuantitativo: crecimiento o disminución

- Cualitativo: cambio de cualidades

- Locativo: cambio de lugar, traslación

Primer motor deducido de la potencia y el acto

1. 
   
   El movimiento es el paso de la potencia al acto.


2. 
   
   La potencia es algo pasivo, necesita un sujeto actuante; luego, para que algo pase de potencia a acto tiene que ser movido por otra cosa.


3. 
   
   Ese algo que ya está en acto habrá pasado de la potencia al acto por otra cosa en acto.


4. 
   
   Y así sucesivamente… pero los griegos no pueden pensar lo infinito, su pensamiento es circular.


5. 
   
   Como la cadena no puede ser infinita, ha de haber un Primer Motor Inmóvil (Causa primera del movimiento sin movimiento; es decir, mueve pero no es movido por otro) o Dios. De lo que se deduce que Dios es Acto Puro (nada en Dios puede estar en potencia, supondría posibilidad de cambio) y Forma Pura (nada en Dios puede ser material, supondría posibilidad de adoptar nuevas formas, disposición al cambio).

3.3. ANTROPOLOGÍA

El alma es forma del cuerpo y actualidad del viviente, lo que permite que comprendamos la incomprensible unión de alma y cuerpo

[De hecho este misterio, que no problema, ha sido discutido por todos, y sólo negando el alma o negando el cuerpo podemos quedar lógicamente satisfechos, aunque en realidad la reducción de algo que parece dilemático a uno de sus términos es cerrar el problema en falso]

En la medida en que el alma es forma y acto respecto de un organismo, la unión alma-cuerpo se explica sin ninguna dificultad. No se trata como en Platón, de una unión accidental ni antinatural ya que “almacuerpo”, la persona, constituyen una única sustancia natural: el ser vivo.

La constitución fundamental del hombre es que consta de alma y cuerpo pero es un conjunto sustancial, “hilemórfico”. La unión es tal que no es la suma de dos entidades. Aristóteles defiende la unidad del hombre; no es el alma la que siente o piensa, sino el hombre todo.

El alma es principio de vida hay, lógicamente, tres clases de alma:

1. 
   
   Vegetativa. En las plantas. Tiene las funciones de crecimiento, nutrición y reproducción.


2. 
   
   Sensitiva. En los animales que permite la percepción sensible, deseo y movimiento local.


3. 
   
   Racional. En el ser humano. Principio de conocimiento racional y de la voluntad.

4. FILOSOFÍA PRÁCTICA

4. 1. ÉTICA

Eudemonismo: el concepto de felicidad constituye el elemento central de la ética aristotélica. Aristóteles emplea el término para designar el fin de todas nuestras acciones y aspiraciones, el bien supremo humano.

Para Aristóteles el fin del hombre está determinado por su naturaleza: consiste en el cumplimiento más perfecto posible de su naturaleza. Este principio teleológico subyace en todo el pensamiento aristotélico: todas las cosas tienden a cumplir el fin determinado por su naturaleza.

El fin de la ética es el bien del hombre. Hay distintas dos clases de fines:

1. Fines últimos. Por ejemplo, el fin y el bien del médico es la salud. Son fines deseables por sí mismos.

2. Fines intermedios o inmediatos: subordinados a otros o que se explican como medios para conseguir otros fines. Por ejemplo, el médico utiliza un medicamento que puede producir sueño, pero este fin sólo es un medio para llegar al fin último que sería curar. Son deseables como simples medios.

Como la filosofía no se queda en causas segundas, sino que quiere llegar hasta el final, Aristóteles propone llegar al fin último del hombre, que será lo que le da la felicidad objetiva (la subjetiva es estar contento, pero el que está contento actuando contra su naturaleza, el drogadicto que consigue su dosis, no está cumpliendo con el fin del hombre).

Sólo se es verdaderamente feliz cuando se es feliz en el sentido objetivo.

Aunque casi todos [yo no, por ejemplo] puedan estar de acuerdo en que el fin último de la vida humana es la felicidad, los hombres no se ponen de acuerdo en qué trae la felicidad: unos la identifican con el placer, otros con las riquezas, otros con los honores, y así sucesivamente.

Aristóteles rechaza el placer, las riquezas y los honores porque si la felicidad es el bien supremo del hombre, nunca puede ser medio para conseguir algo distinto (cosa que ocurriría si establecemos las riquezas como fundamento de la felicidad). El placer y los honores, aunque son deseables por sí mismos (y por tanto no como simples medios) son deseables como partes integrantes de un conjunto más amplio, pues sólo dentro de él adquieren sentido. Forman parte de la felicidad, pero ellas solas no pueden constituirla.

Si la felicidad es el bien supremo no podemos hacerla consistir más que en una cosa (o conjunto de cosas) que sea buscada siempre por sí misma y nunca como medio para otra cosa o como parte integrante de un conjunto más amplio. El bien o bienes en que consiste la felicidad es plenamente autosuficiente, autárquico: “aquello que por sí solo hace deseable la vida y no necesita de ninguna otra cosa”.

[La confusión de los medios y los fines es el gran mal de nuestro mundo actual: cuando todo se hace por dinero, que es un medio, malo]

Si la felicidad es una actividad humana, y la actividad que sólo posee el hombre es la razón, la felicidad del hombre consiste en el cumplimiento de la actividad racional.

Por actividad racional debemos entender la actividad reflexiva y calculadora del hombre, con vistas a orientar correctamente su acción. A esta actividad calculadora de la razón la denominaremos sabiduría práctica.

La contemplación (sabiduría teórica) es la actividad más elevada del ser humano, propia del filósofo, pero es actividad y no pasión, junto a la actividad práctica hay actividad teórica: la contemplación.

El amor de Aristóteles es de querer, de philia, la contemplación del mundo querido, de las cosas queridas, será su felicidad.

La contemplación es autosuficiente, completa en sí misma y plenamente satisfactoria.

Pero Aristóteles vive en el mundo, no como Platón, por lo que entiende que el hombre no puede gozar de la contemplación sólo, que sería una actividad del espíritu puro; el hombre debe ser virtuoso para lograr la felicidad, pues es la virtud es la base de la felicidad, es un hábito que se halla colocada en un punto medio respecto a nosotros y que está establecido por la reflexión correcta, por la sabiduría práctica, por la razón.

El término griego areté, virtud, no tenía un significado específicamente moral sino que señalaba el hecho de destacar en alguna actividad, especialmente las prácticas. Cuando nos referimos a excelencia del carácter hablamos de los rasgos del carácter (modos de ser) de una persona que le hacen destacar positivamente entre los demás.

El carácter de una persona se articula en hábitos, que se ponen de manifiesto en las acciones. Un hábito es una actitud firme en determinadas situaciones, actitud de la que surgen de forma espontánea nuestras acciones. Los hábitos, por supuesto, son adquiridos, y se adquieren con la práctica.

La virtud es un término medio entre dos extremos, igualmente perjudiciales, uno por exceso y otro por defecto. El comportamiento correcto consiste en el equilibrio entre posibles desviaciones, y éste no es igual para todos, sino que se encuentra individualizado.

4.2. POLÍTICA

Aristóteles analiza la vida en sociedad, el lugar natural de las personas en las sociedades, por ello, como las virtudes y la felicidad tienen también una dimensión comunitaria para Aristóteles ética y política no son cosas muy distintas.

A diferencia de Platón, Aristóteles centra el estudio de la política en un riguroso análisis de las constituciones escritas como exponentes de las situaciones políticas concretas. A partir de ahí, trata de encontrar soluciones a los problemas planteados, dejándose inspirar, más allá de toda idealización, por un espíritu fundamentalmente realista y pragmático.

Afirma la sociabilidad natural del hombre, subrayando la primacía de la polis por encima de otras formas de relación social como la aldea o la familia. Critica la filosofía política de Platón que establecía la supresión de la familia y de la propiedad para los miembros de la clase de los gobernantes.

Aristóteles entiende que cada uno cumple su misión en la ciudad, el esclavo, el artesano, las mujeres, los hombres. Y deben ser educados de distinta manera, en distintas virtudes, para que todo funcione naturalmente.

Una gran parte de la Política está dedicada a investigar el concepto de ciudadano y las condiciones y virtudes que ser ciudadano exige, y sobre todo a responder a la pregunta de cuál sea el régimen político mejor.

Lo que justifica, según él, moralmente, una forma de organización política es que sirva al “bien común”.

La existencia real de diversidad de regímenes políticos está relacionada con la división social y económica que hace predominar, como en una relación entre extremos, a un grupo u otro que impondría un régimen político determinado. Esta forma de imponer un régimen político se aparta de la idea aristotélica del valor ético del punto medio.

De ahí su defensa de una amplia clase media como un factor de equilibrio y estabilidad necesario para la supervivencia de un régimen y su preferencia por una forma de organización política aristocrática y democrática (es decir, que gobiernen los mejores elegidos por los mejores, y no los peores elegidos por todos) en el que los derechos políticos pertenecen a las capas de población libres, de situación económica media.

El objetivo de la Política, es buscar el fin de la ciudad, que no puede ser otro que la felicidad de sus integrantes.

El Estado tiene como fin la felicidad de los ciudadanos; los hombres no se han asociado para vivir, sino para vivir bien. Por vivir bien no hay que entender abundancia de bienes materiales, sino una vida conforme a la virtud: una vida regida por la razón en todos los comportamientos humanos.

4.3. ESTÉTICA

Poco hay que decir, de la estética de Aristóteles. Tiene más que ver con la sofística y la filosofía del lenguaje que con las cosas bellas. Poco podemos decir. Es extraño que un discípulo de Platón no se haya dado por enterado de la grandeza de la estética, pero en todo caso, no hay nada resaltable.

Hannah Arendt y Günter Gaus en 1964

El circo de Sol

Ayer estuve en Sol. Sólo tres cosas que destacar:

1. Mal olor. Mezcla de perro, sudor, comida, porro, tabaco e incienso.

2. Prohibiciones. Prohibido beber, prohibido hacer fotos (ni-ni, ni con flash ni sin flash), prohibido comer demasiado, prohibido comer carne, prohibido tocar, prohibido hablar si no eres de la comisión, prohibido tirar cosas...

3. Comisiones muy parecidas a los ministerios, salvo por la de trabajo e industria.

Como gracia no está mal, pero es una tomadura de pelo.

Parecido asombroso con los cuatro últimos mandamientos de Acampada animal (Animal farm) de George Orwell:

4 Ningún animal dormirá en una cama
5 Ningún animal beberá alcohol
6 Ningún animal matará a otro animal
7 Todos los animales son iguales

Empirismo

¡Indignaos!

Este fin de semana he leído el libelo ¡Indignaos! de Stéphane Hessel (Destino, Barcelona 2011) y ciertamente cumple con el objetivo: produce indignación, es un insulto a la inteligencia. En sus 27 páginas (el resto, hasta las 60 son el prólogo de José Luis Sampedro, las notas y demás) nos lleva el autor por un mundo de ensueño de la lucha de los "buenos" contra los "malos", pero en su análisis se olvida de que detrás de los buenos y los malos tiene que estar la lucha entre bien y el mal.

Podríamos resumir el libro así:

1. Los malos: los nazis, Busch, los banqueros, los judíos sionistas, los capitalistas y los consumistas... Irak

2. Los buenos: los libertadores de la Francia ocupada, los socialistas, la banca pública (las Cajas), los palestinos, los gudaris de Bildu, los perro-flauta y esos majetes oprimidos que se lanzaron contra las Torres Gemelas en busca de liberación.... Afganistán.

Las fronteras del bien y del mal las marca la ideología, con lo que tenemos terrorismo bueno y malo, guerras buenas y malas; la democracia es buena o es mala dependiendo de quién mande...

Sigue la consigna de ZP: " la libertad os hará verdaderos", es decir, que todo vale siempre y cuando sea efectivamente “liberador” (¿pero liberador de qué? ¿de uno mismo? ¿de la opresión externa? ¿de Bush?).

Por ejemplo, toca el terrorismo de refilón (pp. 38-39), asegurando que no estaba mal como respuesta pero que es una mala herramienta. Los comprende (a los terroristas) pero no los apoya, no por ser intrínsecamente malo (el terrorismo) sino por ser poco útil.

Me gustaría resaltar prólogo para españoles (p. 17), propio de lo mejor del Movimiento: “La España rebelde y valiente de siempre puede favorecer este impulso hacia una Europa cultural, fraternal, y no una Europa al servicio de una finaciarización [sic] del mundo” (Es decir, los valores hispánicos contra la conspiración judeomasónica).

Para indignarse siempre hay tiempo, pero ahora toca alegrarse: el mundo está mejor sin los totalitarismos y estaría mejor aún sin las ideologías socialistas que los sustentaron. El mundo sería mejor si acabásemos con el fanatismo de judíos y mahometanos. Y muchísimo mejor sin nacionalismos. Con Castro en la cárcel, llevado por Garzón, iríamos por el buen camino.

El mundo en el que vivimos, el mundo que estamos haciendo es así. Con el tiempo, poco a poco, iremos limando esas asperezas totalitarias y poco a poco también recuperaremos la democracia perdida técnicamente en España, logrando de nuevo la división de poderes y la anulación de los nacionalismos.

Manifiesto Provida de #acampadasol

MANIFIESTO DE LOS DE SOL

¿Quiénes somos?

Somos personas que hemos venido libre y voluntariamente, que después de la manifestación decidimos reunirnos para seguir reivindicando la dignidad y la conciencia política y social.

No representamos a ningún partido ni asociación.

Nos une una vocación de cambio.

Estamos aquí por dignidad y por solidaridad con los que no pueden estar aquí.

¿Por qué estamos aquí?

Estamos aquí porque queremos una sociedad nueva que dé prioridad a la vida por encima de los intereses económicos y políticos. Abogamos por un cambio en la sociedad y en la conciencia social.

Demostrar que la sociedad no se ha dormido y que seguiremos luchando por lo que nos merecemos mediante la vía pacífica.

Apoyamos a los compañer@s que detuvieron tras la manifestación, y pedimos su puesta en libertad sin cargos.

Lo queremos todo, lo queremos ahora, si estás de acuerdo con nosotros: ¡ÚNETE!

“Es mejor arriesgar y perder que perder por no haber arriesgado”

Adversativos vs antisistema

Muy interesante la palabra, contradictoria. Ad versus. Me gusta más que "Antisistema"
En realidad son adversativos.
Algunos ejemplos:

- No me gusta este sistema, pero prefiero el sistema de los hermanos Castro
- Quiero una casa, mas no me gusta trabajar
- No quiero una beca, sino que que me paguen por estudiar
- Tengo una beca del Estado, sin embargo, no he aprobado ninguna
- Vivo con mis papás, no obstante mi aspecto es propio de un mendigo
- Nunca he leído un libro, antes bien no apago la tele hasta las cinco de la mañana
- Nunca me levanto por la mañana, excepto ayer, que desperté -resacoso- en la puerta del Sol
- No sé si quiero trabajo. Por lo demás, tampoco sé si encajaría.

Dos biografías de Wittgenstein (II)

Biografía 2.

Esta sí, apta para la selectividad. (Biografía falseada y políticamente correcta)

Ludwig Wittgenstein (Viena 1889) hijo de Karl y Leopoldine Wittgenstein. Nació en una familia rica e influyente.

Sus abuelos eran antiguos judíos convertidos al protestantismo. Su padre era un industrial que controlaba todos los recursos del hierro y del acero del imperio. Fue uno de los hombres más ricos de su tiempo, incluso salvó su fortuna de la gran depresión colocándola en buenos valores.

Su madre estaba emparentada con el nobel de física Friedrich Hayek. A pesar de la conversión al protestantismo de sus abuelos paternos, Ludwig fue bautizado como católico romano —la fe de su abuela materna— y recibió un entierro católico.

Ludwig creció en un hogar ideal para las artes. Sus padres eran aficionados a la música. El hermano mayor Paul, se convirtió en un pianista de fama mundial. La casa de los Wittgenstein atraía a gente culta, especialmente a los músicos y pintores, pero también a intelectuales. La familia recibía visitas frecuentes de artistas como Gustav Mahler. Toda la educación musical de Ludwig sería muy importante para él. Incluso utilizó ejemplos musicales en sus escritos filosóficos.

Estudió ingeniería en Manchester donde diseñaba motores de aviones. En esta época y en inglés leyó a Russell y Frege.

En 1911 conoció personalmente a Frege, a Russell a G. E. Moore y a Keynes.

Dos años más tarde sufre una crisis y se aísla en una cabaña en Noruega hasta el principio de la primera guerra mundial. Vuelve al mundo y se alista en la artillería austriaca, fue condecorado, y hecho prisionero por el ejército italiano. Durante este tiempo escribe el Tractatus, obra que no logra publicar hasta 1922.

Renuncia a la fortuna de su padre y a la filosofía, y se hace maestro para enseñar en distintos pueblos de Austria.

Más tarde (en 1926) abandona la docencia para hacerse jardinero en un convento, pero una nueva crisis le hace también abandonar su nueva profesión y vuelve al mundo de la filosofía con ideas nuevas. Es ahora cuando entabla contacto con el círculo de Viena (Moritz Schlick, Carnap, Waisman y Herbert Feigl).

Vuelve a Cambridge para continuar sus investigaciones, obtine el grado de doctor en 1929 y será profesor al año siguiente del Trinity College, y allí ejerció la docencia hasta 1935. Su vida consistía en ir al cine y leer novelas de intriga. Mientras sus alumnos recopilan los apuntes de clase y les dan forma, gracias a ellos tenemos El Cuaderno Azul y El Cuaderno Marrón que son los dos libros representativos del “segundo Witgenstein”.

Vuelve a la cabaña de Noruega en 1935. En 1937 vuelve a Cambridge y los alumnos vuelven a hacer un libro (póstumo) con sus apuntes: Lecturas y conversaciones sobre estética, psicología y religión, que se publicará en 1966.

Al estallar la guerra se hace enfermero, renuncia definitivamente a la docencia y se va a Irlanda a una casa de campo, donde termina su último libro Philosophische Untersuchungen que no fue publicado hasta 1953.

En 1941 se le diagnosticó un cáncer de próstata murió el 29 de abril de 1951, tal día como hoy, en Cambridge. Dicen que sus últimas palabras fueron: “¡Decidles que he tenido una vida maravillosa!”

Dos biografías de Wittgenstein (I)

Biografía Proscrita (no leer si uno va a examinarse de selectividad)

Wittgenstein vivió una vida crítica y destructiva. Su personalidad era patológica. Su filosofía no es más que el síntoma de esa pésima instalación en la vida.

El suicidio de tres de sus (cuatro) hermanos varones quizá sea la causa de sus males. O el no haber aceptado los cambios que sufría su familia (judíos que se hacen cristianos, pobres que se hacen ricos...). Se mostraba especialmente violento, en especial con las niñas (dicen que tiraba del pelo con tal fuerza que arrancaba mechones enteros, daba palizas tales que dejaban inconscientes a sus compañeros). Durante su infancia fue partícipe de tres ataques muy violentos contra niños de su edad. Tan violentos fueron que dejaron honda huella entre sus convecinos y han podido, sesenta años después, ser relatados y pasar a las biografías.

Contaba como compañeros de juegos a un tal Adolf, de carácter similar, aunque éste último menos violento. De mayores casi destruyen la vieja Europa, uno en teoría y el otro en la práctica, porque la "filosofía" de Wittgenstein, es precisamente eso: un intento de demoler la filosofía, la ética y la cultura de Occidente, un conjunto de falacias al servicio de la irracionalidad.

Quizá las depresiones periódicas, su carácter violento, sus diferentes culturas no asimiladas, su desviación en la conducta o su genética (o una combinación de todo lo anterior) le llevaron a tener una tendencia suicida durante toda su vida y a un aislamiento cada vez más inhumano.

En su trato personal era un perfecto idiota, en vez de promocionar o intentar mejorar a sus estudiantes los machacaba, los humillaba, logrando que muchos abandonasen sus estudios y se dedicasen al trabajo manual. Con sus compañeros era igualmente implacable y maleducado, llenando las frías salas de Cambridge, donde reina el estudio y la humildad, de gritos y aspavientos. Pensaba que nadie estaba a su altura, que a un lado estaba el mundo y a otro él. Impregnado de ese hybris griego, esa soberbia del loco que piensa que su idea es la única aceptable.

Parte de su desprecio al género humano era su manera de escribir críptica y oscura, para que nadie lo entendiese (de hecho, en la correspondencia con Russell afirma que el Tractatus "nadie lo entenderá).

Su trabajo fue recibido como un texto sagrado en el Círculo de Viena, sus discusiones acaloradas (callaba a gritos a los eminentísimos profesores) hasta que logró enemistarse con todos, uno a uno (eso sí, después de haber logrado sus objetivos "filosóficos", es decir, que sea tomado en cuenta...). En su ataque a todo el mundo llega incluso a enemistarse con él mismo, puesto que a partir de una crisis y un intento de suicidio se desdice de todo lo dicho, por eso sus adeptos filósofos distinguen entre dos Wittgenstein: el primero y el segundo.

[Lo realmente patético es que este autor forme parte de la selección de los 12 autores más importantes de la Historia de la filosofía para las universidades de Madrid, cuando NINGÚN historiador de la filosofía le da ese carácter de gran filósofo, más bien es siempre tratado como una anécdota, un intento fallido más de destruir la metafísica. Lo realmente importante es que a pesar de Winttgenstein y de los demás enterradores de la filosofía, ésta sigue viva]

Texto de Ortega y Gasset (Cap. X. La doctrina del punto de vista )

El tema de nuestro tiempo

Cap. X. La doctrina del punto de vista

[Vida y cultura]

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para esta la plenitud de sus derechos frente a aquella no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes –el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura– quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es solo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.

Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficiente, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.

Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.

[El problema del conocimiento: racionalismo o relativismo]

El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: solo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana –por tanto, ultravital y extrahistórico–. Vida es peculiaridad, desarrollo; en una palabra: historia.

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad transcendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él, la realidad se deformaría y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.

Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, «biología» y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.

El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro» idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas –fenómenos, hechos, verdades– quedan fuera, ignoradas, no percibidas.

Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que quedan más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.

Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con íntegra renuncia a la existencia.

[La perspectiva como modo de organización de la realidad]

Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas una detrás de otra se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que solo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.

Lo que acontece con la visión corpórea se completa igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto solo proporciona abstracciones.

Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.

[Ni racionalismo ni relativismo]

La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes –se pensaba– llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el Universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el Universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.

Cada vida es un punto de vista sobre el Universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo –persona, pueblo, época– es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo esta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el Universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.

El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto, y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar ninguno». El utopista –y esto ha sido en esencia el racionalismo– es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.

Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.

Cuando hoy miramos la filosofía del pasado, incluyendo la del último siglo, notamos en ella ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a estos «primitivos»? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor –se dice–. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista –bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados–; pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos ofrece aquella como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad, y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el Universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.

Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos este como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio, al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.

El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe con el uso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el Universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como límite del Universo, tras el cual no había nada más, era solo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda la filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esta pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.

Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquel; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.

De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia universal, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De este modo, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral solo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera «razón absoluta» es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Solo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, a través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el Universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.

Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas a través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.

Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad de que nosotros tiene e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

José Ortega y Gasset, cap. X, “La doctrina del punto de vista”, en El tema de nuestro tiempo, Austral, Madrid 1986

1 Contextualización de El tema de nuestro tiempo El capítulo X y último de El tema de nuestro tiempo (1923) plantea, de acuerdo con su título, «la doctrina del punto de vista», una teoría perspectivista del conocimiento. se retoma la cuestión que había sido discutida en el capítulo iii, «relativismo y racionalismo», respecto de la función de la vida como sujeto gnoseológico. si el racionalismo explica la verdad recurriendo a una estructura inmutable que trasciende la vida, el relativismo, por el contrario, reconoce los derechos de esta, pero afirmando que lo verdadero es cambiante como la vida misma y, por tanto, falso. El tema de nuestro tiempo es la segunda obra estrictamente filosófica de ortega y vuelve sobre un aspecto que el autor ya había apuntado en un ensayo de El espectador (1916) titulado «Verdad y perspectiva». aparecida dos años después de que publicara España invertebrada (1921), quiere ser una continuación de la filosofía formulada en Meditaciones del Quijote (1914), en donde ortega afirma su ya clásica descripción de la vida como una estructura compleja: «Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella, no me salvo yo». la circunstancia o mundo plantea al yo el problema de vivir, lo que exige el esfuerzo de «salvación» que se ejecuta a través de la cultura. si en Meditaciones se hacía notar la influencia fenomenológica sobre el neokantismo de Marburgo ya asimilado y, en cierta forma, amortizado, en El tema de nuestro tiempo surge en torno a la idea de vida una nueva influencia que le da al libro su sabor. Esa influencia es Nietzsche, matizado por scheler. la idea de vida que maneja aquí ortega está a medio camino entre lo biológico y lo biográfico: «El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo», aunque aclara inmediatamente que no se trata de hacer cultura al margen de la razón, sino solo de rebajar sus pretensiones de soberanía. la cultura racional tiene que comprender que nace de y sirve a la vida. a finales de la década de los años veinte, en un curso titulado ¿Qué es filosofía? (1929), ortega añadió un nuevo matiz a su concepto de vida que lo fijó definitivamente. la vida no es un tipo de fenómeno biológico o psicológico que poseen ciertos individuos, sino la «realidad radical» de la que tiene que dar cuenta el filósofo por ser lo primero que hay o que aparece ante él. El racionalismo de descartes acertaba en su crítica al realismo aristotélico. antes que el ser de la cosa está la idea, el «yo pienso la cosa». Pero no comprendió, sin embargo, que el sujeto pensante no es la realidad primera y autónoma sino una realidad segunda, que depende de otra anterior: pienso porque existo, es decir, mi vida es la realidad primera. Como tal realidad, no es un fenómeno, una cosa material o espiritual, sino una estructura compuesta de yo y circunstancia o mundo. ortega, entonces, concebió su filosofía de madurez como un análisis de los ingredientes y de las categorías de la vida humana, y la desarrolló en los cursos universitarios que dictó en su cátedra de la facultad de filosofía de la Universidad Central de Madrid. lo hizo justo después de abandonar la política, en la que se había ocupado entre 1930, a raíz de la proclamación de la segunda república, y 1932, cuando disuelve la agrupación al servicio de la república, un grupo político que había fundado con Gregorio Marañón y el novelista ramón Pérez de ayala. En cursos como Unas lecciones de metafísica (1934), ¿Qué es conocimiento? (1932-33) y En torno a Galileo (1933), ortega describe la estructura del mundo y la consistencia del yo. lo más original de sus análisis reside en el hecho de que ve las cosas no como entes acabados sino como «prágmatas» o instrumentos que halla el hombre para resolver su vida. En correspondencia, el yo de cada cual no es el conjunto de aparatos psíquicos o potencias de alma, sino el proyecto de vida que uno aspira a ser. la vida humana es un acontecimiento de carácter dramático, dice ortega formalmente. Un drama en el tiempo, que ocurre sin que dios o la razón intervengan para organizar el destino humano, que se despliega libre e indeterminado en la historia. de ahí que nuestro filósofo prefiera la expresión «razón histórica» a «razón vital» para nombrar su propuesta filosófica. En Historia como sistema (1935) formuló su tesis más radical: el hombre no tiene naturaleza, sino que es historia. Esto significa que la razón carece de categorías trascendentales, idénticas, y que sus conceptos son metáforas que nacieron un día y que se han repetido por su eficacia para captar algún aspecto importante de la realidad. las ideas no transcriben esencias o reflejan la realidad, sino que son instrumentos que permiten transformarla. El hombre, en su condición de ser histórico, es sobre todo un ser técnico, y la razón humana es histórica y narrativa, por cuanto la única fuente de acierto de que dispone es el pasado. desde El tema de nuestro tiempo, una cuestión siempre presente en la filosofía de ortega ha sido la de la crisis de la modernidad. Puede decirse que una notable cantidad de sus textos están orientados al examen y la superación de la crisis, interpretada como crisis cultural y de principios. la vida humana es siempre individual en su realidad, pero en su compleja estructura contiene dos dimensiones: la vida individual, la intimidad del yo, y la vida colectiva, que estructura la circunstancia con los usos sociales, las creencias heredadas, las costumbres, etc. la vida tiene que moverse en un complejo equilibrio entre tradición e innovación a través de la caravana de las generaciones. si ese equilibrio se rompe, la época amenaza crisis. algunos de los libros más famosos de ortega tuvieron su origen en el examen de este tipo de cuestiones. Mencionaremos, aunque sin poder entrar en ellos, La rebelión de las masas (1930), En torno a Galileo (1933) y El hombre y la gente, publicado póstumamente. 2 Análisis y comentario del texto Vida y cultura si en Meditaciones del Quijote la cultura y la vida son realidades afines, siendo la cultura el momento de «claridad y firmeza» de la vida, en El tema de nuestro tiempo vida y cultura están enfrentadas y representan poderes perfectamente diferenciados: el «poder inmanente de lo biológico» y el «poder trascendente de la cultura» no viven en armonía. la cultura ha desplazado a la vida, ignorando sus derechos. los valores vitales no sirven, solo los racionales tienen carta de soberanía en la vida cultural europea. El racionalismo que ha dominado a lo largo del siglo xix ha destruido la fuente de espontaneidad e inspiración de que depende una cultura viva y en forma. ortega cree que la filosofía, el arte, la ciencia, en general la gran cultura del siglo xx, han comprendido el error del idealismo (del racionalismo) y quieren buscar una «síntesis más franca y sólida» entre ambos poderes: cultura y vida. En los capítulos anteriores de El tema de nuestro tiempo, del iV al iX, ha discutido temas generales de cultura, como los valores morales, sentimentales y estéticos. En el último se trata de afrontar la cuestión central para la filosofía moderna, el problema del conocimiento, que había quedado planteada mas no resuelta en el capítulo iii. El problema del conocimiento: racionalismo o relativismo la verdad se presenta como inmutable y eterna, y la vida, como temporal y cambiante. El racionalismo satisface las condiciones de la verdad postulando un sujeto puro separado de y ajeno a los cambios de la vitalidad. El relativismo, por su parte, reconoce que la vida es cambio histórico, variación de puntos de vista, pero declara el conocimiento imposible. la síntesis entre vida y cultura parece exigir un encaje de ambas posiciones, que es lo que se propone ortega con su doctrina del punto de vista. El sujeto de conocimiento está condenado a tener un punto de vista limitado sobre el mundo, pero esto no significa que lo que capta desde su situación sea falso. ortega se sirve de dos ejemplos. El primero se refiere a una red introducida en una corriente. aquello que atrapa la red es real, aunque no toda la realidad: «hay selección pero no deformación». asimismo, los biólogos nos han enseñado que las distintas especies animales reaccionan a los estímulos físicos del medio dentro de ciertos límites que presenta la estructura psíquica de cada especie. habrá sonidos y colores que no lleguen al interior del sujeto, pero, argumenta ortega, los que llegan son reales. La perspectiva como modo de organización de la realidad la tesis de ortega consiste en afirmar que la perspectiva es el principio de ordenación de la realidad humana. Por tanto, el problema del conocimiento no es tanto el de negar que conocemos a partir de «vistas» o «escorzos» subjetivos que cada cual va tomando de la realidad, como el de reconocer que cada «vista» es real –y por ello verdadera— aunque limitada. Esto exige un proceso abierto de perfección y complemento del punto de vista con otros puntos de vista. No hay que caer en la «ingenuidad» del racionalismo que consiste en «mirar» la perspectiva individual como si fuera un error que uno puede evitar contemplando el paisaje, no desde el lugar en que está situado el espectador, sino desde el punto de vista de «ningún lugar», un supuesto sujeto «trascendental». «El punto de vista absoluto no existe», dice ortega refutando a spinoza. Y repite: «la sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única». de ahí la aspiración de la filosofía racionalista de ser verdad para siempre, más allá de la vida y de la historia. ortega, por el contrario, reconoce que la doctrina del punto de vista tiene que declarar la perspectiva en la que se apoya, para poderse articular con los puntos de vista de otras doctrinas. de esta manera se evita el relativismo, aunque al precio de convertir la verdad en un proceso abierto, inseguro, complejo y difícil. Ni racionalismo ni relativismo Para ortega, la realidad, el mundo, está configurado por un número indefinido de puntos de vista, esto es, de vidas humanas: «Cada individuo es un punto de vista sobre el Universo». El «saber absoluto» del que habla hegel en la Fenomenología del espíritu es para ortega el sumatorio de todas las perspectivas individuales. Pero la filosofía no tiene, ni puede tener nunca, acceso a esa perspectiva de perspectivas. al contrario de lo que creía Malebranche, el otro racionalista que cita ortega en el texto, no es que el hombre vea la verdad en la mente de dios, sino que dios ve la verdad de las cosas «a través de los hombres». Esta es la manera en que ortega refuerza su perspectivismo, subrayando que el hombre no tiene ningún acceso privilegiado ni a la razón pura kantiana ni al espíritu hegeliano ni al entendimiento tomista. 3 Otros planteamientos filosóficos El problema del perspectivismo en la filosofía moderna El perspectivismo orteguiano se sitúa en el contexto histórico de la crisis de la filosofía clásica que, después de hegel, se reconoce expuesta a las «sospechas» que sobre ella lanzan toda suerte de positivismos y criticismos, decretando su transformación en «otra cosa»: ciencia de la sociedad (Comte), teoría de la revolución (Marx) o arte dionisíaco (Nietzsche). Pero ortega llega a la filosofía después de dos reacciones: la del neokantismo y, sobre todo, la de la fenomenología. Esta última le proveerá de instrumentos metodológicos adecuados para plantear con cierta fortuna una renovación filosófica, cuyo programa se llama «crítica y superación del idealismo». hemos visto en el texto de El tema de nuestro tiempo un ejemplo de lo que cabe entender por «superación» del idealismo. ortega cree que a partir de Kant una forma de entender la razón, la llamada «razón pura», que en realidad es una razón físico-matemática, se fue apoderando de la realidad, hasta el punto de que se declaró irracional todo aquello que no podía ser tratado por la razón y sus métodos científicos. Esa es la denuncia culturalista que formula ortega en El tema de nuestro tiempo. Zonas de la realidad como el arte, los sentimientos, el amor y las relaciones humanas no podían constituirse en objeto de conocimiento. así, la razón vital es planteada por ortega no como una alternativa a la razón pura sino como su ampliación. ortega, que se adelantó a la crítica filosófica de su tiempo, mostró las limitaciones de los ideales ilustrados en la práctica histórica al insistir en que el racionalismo era la fuente del utopismo político, que a su vez estaría en el origen de los movimientos totalitarios del siglo xx. también con sus análisis de la alienación cultural y la cultura de masas, que han tenido ilustres cultivadores en algunos miembros de la Escuela de fráncfort como Marcuse. En la actualidad, la filosofía hermenéutica y las corrientes postmodernas se consideran afines y complementarias del perspectivismo histórico, que es la última palabra de ortega en materia de conocimiento. Vocabulario específico cultura Conjunto de producciones que lleva a cabo el hombre para vivir ordenadamente, de acuerdo a formas y principios. la cultura es concebida aquí como una función de la vida, de ahí que deba estar supeditada la producción cultural a la necesidad vital: cuando ciertas funciones vitales trascienden de la propia inmanencia biológica, se objetivan y se convierten en cultura, organizándose conforme a principios que ya no son «vitales» sino culturales o espirituales. perspectiva término que tiene en el texto un doble uso: por un lado, el gnoseológico, que significa «punto de vista» sobre lo real, sector del mundo –sea sensible o intelectual— a que accede un sujeto. Por otro, el ontológico, según el cual lo real se organiza en perspectivas: «la perspectiva es uno de los componentes de la realidad», lo que significa que el yo es un componente de la perspectiva y el paisaje el otro, sin que tenga prioridad uno sobre otro. verdad En El tema de nuestro tiempo, ortega maneja un concepto de verdad tradicional, como verdad-adecuación, en el sentido aristotélico: es verdad lo que resulta transparente para el sujeto, aquello a lo que accede por intuición directa o por construcción racional. vida Concepto central, y el único que articula toda la filosofía de ortega, a través de las distintas fases, etapas o épocas que los estudiosos señalan en su obra. El objeto de reflexión de su filosofía no es otro que la vida, porque lo que llamamos realidad, «lo que hay», es la vida. En El tema de nuestro tiempo, vida es el fenómeno primario de la historia y de la cultura y es entendida como vida psicológica, aunque muy cerca y en continuidad con la vida biológica.

La cuestión del aborto

Julián Marías. ABC. 19 de marzo de 2009.

La espinosa cuestión del aborto voluntario se puede plantear de maneras muy diversas. Entre los que consideren la inconveniencia o ilicitud del aborto, el planteamiento más frecuente es el religioso.

Pero se suele responder que no se puede imponer a una sociedad entera una moral «particular». Hay otro planteamiento que pretende tener validez universal, y es el científico. Las razones biológicas, concretamente genéticas, se consideran demostrables, concluyentes para cualquiera.

Pero sus pruebas no son accesibles a la inmensa mayoría de los hombres y mujeres, que las admiten «por fe»; se entiende, por fe en la ciencia.

Creo que hace falta un planteamiento elemental, accesible a cualquiera, independiente de conocimientos científicos o teológicos, que pocos poseen, de una cuestión tan importante, que afecta a millones de personas y a la posibilidad de vida de millones de niños que nacerán o dejarán de nacer. Esta visión ha de fundarse en la distinción entre «cosa» y «persona», tal como aparece en el uso de la lengua.

Todo el mundo distingue, sin la menor posibilidad de confusión, entre «qué» y «quién», «algo» y «alguien», «nada» y «nadie». Si se oye un gran ruido extraño, me alarmaré y preguntaré: «¿qué pasa?» o ¿qué es eso?». Pero si oigo unos nudillos que llaman a la puerta, nunca preguntarés «¿qué es?», sino «¿quién es?».

Se preguntará qué tiene esto que ver con el aborto. Lo que aquí me interesa es ver en qué consiste, cuál es su realidad. El nacimiento de un niño es una radical «innovación de la realidad»: la aparición de una realidad «nueva». Se dirá que se deriva o viene de sus padres. Sí, de sus padres, de sus abuelos y de todos sus antepasados; y también del oxígeno, el nitrógeno, el hidrógeno, el carbono, el calcio, el fósforo y todos los demás elementos que intervienen en la composición de su organismo.

El cuerpo, lo psíquico, hasta el carácter, viene de ahí y no es rigurosamente nuevo. Diremos que «lo que» el hijo es se deriva de todo eso que he enumerado, es «reductible» a ello. Es una «cosa», ciertamente animada y no inerte, en muchos sentidos «única», pero al fin una cosa. Su destrucción es irreparable, como cuando se rompe una pieza que es ejemplar único. Pero todavía no es esto lo importante. «Lo que» es el hijo puede reducirse a sus padres y al mundo; pero «el hijo» no es «lo que» es. Es «alguien». No un «qué», sino un «quién», a quien se dice «tú», que dirá en su momento «yo». Y es «irreductible a todo y a todos», desde los elementos químicos hasta sus padres, y a Dios mismo, si pensamos en él. Al decir «yo» se enfrenta con todo el universo. Es un «tercero» absolutamente nuevo, que se añade al padre y a la madre.

Cuando se dice que el feto es «parte» del cuerpo de la madre se dice una insigne falsedad porque no es parte: está «alojado» en ella, implantado en ella (en ella y no meramente en su cuerpo). Una mujer dirá: «estoy embarazada», nunca «mi cuerpo está embarazado». Es un asunto personal por parte de la madre. Una mujer dice: «voy a a tener un niño»; no dice «tengo un tumor».

El niño no nacido aún es una realidad «viniente», que llegará si no lo paramos, si no lo matamos en el camino. Y si se dice que el feto no es un quién porque no tiene una vida personal, habría que decir lo mismo del niño ya nacido durante muchos meses (y del hombre durante el sueño profundo, la anestesia, la arteroesclerosis avanzada, la extrema senilidad, el coma). A veces se usa una expresión de refinada hipocresía para denominar el aborto provocado: se dice que es la «interrupción del embarazo». Los partidarios de la pena de muerte tienen resueltas sus dificultades. La horca o el garrote pueden llamarse «interrupción de la respiración», y con un par de minutos basta. Cuando se provoca el aborto o se ahorca, se mata a alguien. Y es una hipocresía más considerar que hay diferencia según en qué lugar del camino se encuentre el niño que viene, a qué distancia de semanas o meses del nacimiento va a ser sorprendido por la muerte.

Con frecuencia se afirma la licitud del aborto cuando se juzga que probablemente el que va a nacer (el que iba a nacer) sería anormal física y psíquicamente. Pero esto implica que el que es anormal «no debe vivir», ya que esa condición no es probable, sino segura. Y habría que extender la misma norma al que llega a ser anormal por accidente, enfermedad o vejez. Y si se tiene esa convicción, hay que mantenerla con todas sus consecuencias; otra cosa es actuar como Hamlet en el drama de Shakespeare, que hiere a Polonio con su espada cuando está oculto detrás de la cortina. Hay quienes no se atreven a herir al niño más que cuando está oculto -se pensaría que protegido- en el seno materno.

Y es curioso cómo se prescinde enteramente del padre. Se atribuye la decisión exclusiva a la madre (más adecuado sería hablar de la «hembra embarazada»), sin que el padre tenga nada que decir sobre si se debe matar o no a su hijo. Esto, por supuesto, no se dice, se pasa por alto. Se habla de la «mujer objeto» y ahora se piensa en el «niño tumor», que se puede extirpar como un crecimiento enojoso. Se trata de destruir el carácter personal de lo humano. Por ello se habla del derecho a disponer del propio cuerpo. Pero, aparte de que el niño no es parte del cuerpo de su madre, sino «alguien corporal implantado en la realidad corporal de su madre», ese supuesto derecho no existe. A nadie se le permite la mutilación; los demás, y a última hora el poder público, lo impiden. Y si me quiero tirar desde una ventana, acuden la policía y los bomberos y por la fuerza me lo impiden.

El núcleo de la cuestión es la negación del carácter personal del hombre. Por eso se olvida la paternidad y se reduce la maternidad a soportar un crecimiento intruso, que se puede eliminar. Se descarta todo uso del «quién», de los pronombres tú y yo. Tan pronto como aparecen, toda la construcción elevada para justificar el aborto se desploma como una monstruosidad. ¿No se tratará de esto precisamente? ¿No estará en curso un proceso de «despersonalización», es decir, de «deshominización» del hombre y de la mujer, las dos formas irreductibles, mutuamente necesarias, en que se realiza la vida humana?

Si las relaciones de maternidad y paternidad quedan abolidas, si la relación entre los padres queda reducida a una mera función biológica sin perduración más allá del acto de generación, sin ninguna significación personal entre las tres personas implicadas, ¿qué queda de humano en todo ello? Y si esto se impone y generaliza, si a finales del siglo XX la Humanidad vive de acuerdo con esos principios, ¿no habrá comprometido, quién sabe hasta cuándo, esa misma condición humana? Por esto me parece que la aceptación social del aborto es, sin excepción, lo más grave que ha acontecido en este siglo que se va acercando a su final.