Filosofía y Universidad

Parece que la Filosofía va a regresar a la Secundaria con el apoyo de todo el Congreso de los Diputados, cosa que es de agradecer a nuestros políticos. Muchos licenciados en Filosofía tendrán una vida más digna y los alumnos volverán a enfrentarse con los textos que forjaron nuestra civilización. Algunos, solo algunos, aprovecharán la oportunidad para desarrollar un pensamiento racional y todos tendrán unas nociones básicas por si en algún momento de sus vidas deciden dedicarse a pensar por sí mismos.

Pero quiero con este artículo pensar el papel de la filosofía en toda la educación formal. Efectivamente no es posible afirmar de una persona que tiene formación si no tiene conocimientos filosóficos suficientes como para poder pensar por sí mismo, sobre el sentido de la vida y de al realidad. Por ello es necesario que el Sistema Educativo tenga en cuenta la filosofía como una asignatura imprescindible, ya que es más formativa que las que se consideran «instrumentales» tales como las matemáticas o la lengua, y mucho más que las Ciencias Naturales y Sociales, que todas se enseñan desde el inicio de la Primaria. Creo que lo que han hecho mal las autoridades educativas de siempre es colocar la filosofía en el Bachillerato y no darle la importancia que se merece: la filosofía debería acompañar a los alumnos desde primaria a la Universidad.

Actualmente la Filosofía se enseña en el Bachillerato y el último curso de la Educación Secundaria Obligatoria, entre los 15 y los 17 años, y pienso que es el peor momento para hacerlo.  El momento  adecuado sería comenzar en los primeros cursos de Primaria hasta primero de la ESO, 11 y 12 años, cuando el niño aún no ha afirmado plenamente su yo y puede aún aprender la naturaleza racional de todo lo que le rodea. Es entonces cuando puede necesitar la guía de la filosofía para ir formando su carácter, sus ideas y creencias y cuando puede desarrollar su intelecto con la ayuda de los grandes maestros y textos.

La filosofía en la adolescencia, tal y como se "estudia" ahora, no cumple su papel y es por eso que la Universidad subsidiariamente debe ofrecer a sus alumnos la posibilidad de acceder a un pensamiento racional sobre el hombre y el mundo.

Los niños y los universitarios son receptivos ante una nueva ciencia, pero los adolescentes no pueden porque están pasando por una etapa en la que no entienden de los claroscuros de la filosofía, no ven los matices. Si a esto le sumamos la preparación del acceso a la Universidad, las presiones por hacer un examen de filosofía estándar, definitivamente la filosofía necesita un complemento.

Filosofía en la Universidad

Al entrar en la Universidad los alumnos se enfrentan ya a decisiones que les empiezan a cambiar el rumbo de sus vidas de manera autónoma. En este momento la filosofía puede decirles algo y puede ser relacionada con sus aspiraciones profesionales. Digamos que el joven universitario está más predispuesto a aprender doctrinas nuevas, a contrastar sus datos, a indagar sobre algunos aspectos de la vida que le serán muy útiles para su futuro personal y profesional. Es el tiempo de abordar de manera racional, seria y crítica los grandes temas con los que –quiera o no- se va a tener que enfrentar a lo largo de su vida.

Por otro lado, en el ámbito universitario no se da (tanto) la ideologización de los niveles precedentes. Muchas clases de filosofía en la Secundaria son divagaciones del profesor sobre su forma particular de ver el mundo en una edad en la que los alumnos no han desarrollado estrategias que les permitan defenderse de las ideologías. Y esto sin hablar de los libros de filosofía para Bachillerato, que merece un capítulo aparte. 

En la Universidad, al estar sometidos a la tradición universitaria, es decir, a la racionalización y a la búsqueda de fuentes, ya puede el profesor expresar su punto particular, que los alumnos pueden contrastar con escritos y argumentos diferentes: por mucho que el profesor explique desde una óptica u otra el alumno puede acudir a la biblioteca y crearse su propia idea de las cosas.

En todo caso, en la Universidad el alumno debe enfrentarse con problemas particulares desde diferentes ópticas y no con filosofías totalizadoras. Por ello pienso que si una Universidad quiere enfrentar a sus alumnos a la filosofía debe optar por dos posibilidades: la filosofía práctica (ética, pensamiento político, estética) o la Antropología Filosófica, ya que de las tres disciplinas que forman la filosofía pura es la más adecuada para este nivel formativo por las razones que abajo expongo, de hecho muchas universidades en todo el mundo han introducido en sus planes de estudios la Antropología Filosófica como asignatura en todos o en muchos de sus Grados porque se trata de una disciplina que es previa a la filosofía práctica, es decir, a la ética, la estética o la política, y sin la cual cualquier abordaje de este tipo de filosofía quedará cojo, ya que se fundamentan en la Antropología: dependiendo de qué idea tengamos del ser humano nuestras acciones, ideas y creencias sobre el mundo serán diferentes.

Misión de la Universidad

La Universidad tiene la misión de ofrecer enseñanzas técnicas que preparen para el desempeño de una profesión, pero reducir la Universidad a esto es no comprender qué es realmente esta institución.  Ésta es una visión producto de una visión del ser humano materialista y funcionalista, es decir, ambas visiones recortadas de la realidad que darían una misión recortada también de la Universidad, convirtiéndola en una escuela de formación profesional.

Digamos que la formación de técnicos y profesionales cualificados es un quehacer de la Universidad, pero no su misión. La Universidad tiene tres misiones además de este quehacer: la búsqueda de la verdad, la preservación de la idea del hombre fruto de la tradición humanística cristiana y la preparación de los directivos del mañana.

1. La principal misión de la Universidad es la búsqueda de la verdad, que no es otra cosa que incrementar y depurar nuestro conocimiento -siempre insuficiente- sobre el hombre y el cosmos. En una época de relativismo y habiendo desgastado tanto el término "verdad" suena realmente vacía la proposición, pero no por ello deja de ser misión universitaria ésta búsqueda.

2. Además de la búsqueda de la verdad, la Universidad es la institución que transmite la idea occidental de pensar al hombre y al mundo, que -por combinar de manera magistral la tradición de la filosofía clásica, el derecho romano, la teología cristiana y la ciencia positiva- es sin duda la mejor manera de vivir como ser humano, la que ha logrado la mejor expresión del espíritu en el arte, la religión, la política, el derecho  o la ciencia.

En los tiempos de crisis que vivimos esta idea occidental del humano se pone en entredicho, propugnando un relativismo cultural que hace ver a Occidente como una más de las formas de vida posibles y es necesario que la Universidad tome conciencia de su misión de preservar la perspectiva cristiana sobre el mundo. Y esto no es solo tarea de la universidad cristiana, toda universidad europea o americana, católica o protestante, privada o pública, debe preservar los fundamentos antropológicos de la civilización que ha logrado tantos éxitos para el conjunto de la humanidad.

3. La otra gran función de la Universidad es preparar selectos: personas conscientes de la realidad y que con iniciativa y creatividad puedan tomar las riendas de la sociedad en el futuro para hacer un mundo mejor. Otra idea que en los tiempos de igualitarismo que sufrimos suena extraña. Pero da igual, la sociedad va a seguir regida por los inteligentes, los que comprenden las cosas, los que son capaces de tener visiones de conjunto y no se dejan llevar por los vaivenes del mundo. Ayer hoy y siempre.

Para las tres misiones, y para el quehacer cotidiano de dar profesionales al mundo, el alumno universitario lo primero que deben aprender es a conocerse a sí mismo y –consecuentemente- a convertirse en buena persona en todos los ámbitos, y para ello la Antropología filosófica, como inicio de un pensamiento, combinada en cursos superiores con Ética o Deontología es una pieza fundamental.

La Antropología Filosófica en los primeros cursos favorece de muy buen grado estas misiones de la Universidad. Lógicamente no agota las posibilidades y habrá que explorar la manera de que el alumno se pueda formar en filosofía en su paso por las aulas universitarias, en la actualidad es una buena propuesta para cualquier Universidad que se tome en serio su función de crear una mejor sociedad con su investigación y docencia.

Además es impensable una Universidad que quiera aportar a la sociedad algo más que títulos una Facultad o un Grado de Filosofía. Sin hablar del papel histórico de la Filosofía en el origen de la Universidad, la Facultad de Filosofía es el centro ideológico de la Universidad, sin ella todo el trabajo universitario se convierte en una producción intelectual ciega, sin  dirección ni fin. 

El conocimiento general del ser humano

El fin de la Universidad, como el de toda obra noble, es la mejora ser humano y su lugar adecuado en el Universo creado, por ello, es imprescindible la Antropología, porque las cuestiones que trata son cuestiones enraizadas en la naturaleza humana, preguntas que todo el mundo se hace y todos debemos buscar racionalmente una respuesta, aunque sea una respuesta provisional. Kant afirmaba en su Lógica que las tres preguntas fundamentales que todos deben hacerse en primera persona ¿Qué puedo conocer?, ¿Qué debo hacer?, ¿Qué puedo esperar? remiten todas a la pregunta fundamental de la Antropología: ¿Qué es el hombre? Por ello esta disciplina es fundamental para cualquier persona que quiera formarse de manera adecuada, dar sentido a su vida y crear un mundo mejor.

Si a la primera pregunta respondemos que solo podemos conocer, por ejemplo, lo que las ciencias positivas nos demuestran entramos en un relativismo moral, estético y político que nos impedirá crecer como personas. Si ante el qué debo hacer contestamos que todo lo posible, sin poner freno a nada, estaríamos rompiendo por la base todas nuestras libertades y conquistas. Si no puedo esperar nada después de esta vida los valores que han estado vigentes en Occidente perderán su sentido ante una vida intrascendente.

Por ello sería correcto que los alumnos pudiesen acceder a una Antropología que enseñe a afirmar al ser humano y a la civilización, comprendiendo las razones de nuestro modo de ser, lo que es el hombre en realidad, desde los distintos puntos de vista en los que podemos abordarlo: nuestro origen biológico, sí, pero también nuestra dimensión trascendente, social, la dignidad innata, la libertad, la inteligencia, la dimensión  histórica y sobre el sentido de la vida y la muerte. Cuestiones todas que tienen importancia para una formación completa como profesionales y como personas y a las que uno no puede sustraerse, o mejor dicho, cuestiones que si no se plantean de forma sistemática y racional, terminan siendo parcialmente contestadas por el relativismo ambiente.

En Antropología se estudian también las capacidades humanas esenciales que posibilitan el autodesarrollo personal y contribuyen a mejorar la personalidad. El objetivo central de la materia consiste en “mostrar, explicar y justificar los valores que hemos recibido de la tradición occidental para fomentar una adecuada conducta ética personal, social y ambiental como responsabilidad inherente del profesional de las distintas ramas del saber universitario”.

Un conocimiento específico para cada profesión

Creo que es cuestión evidente que un buen profesional no es solo buen técnico, que solo los que tienen ciertas virtudes intelectuales y morales son capaces de hacer de su profesión una forma de servicio al bien común y que sin esas virtudes las profesiones son medios para ganar dinero, empobreciendo a la persona y a la sociedad en la que se incardina, pero también creo que un buen profesional debe tener un conocimiento suficiente de qué es el hombre y qué cómo es el mundo en el que vive.

Un profesional de las Ciencias de la Salud debe conocer la Antropología más básica para tratar a los pacientes como fin y no como medio, de esta forma la praxis médica se enfocará en la persona y no en los procesos o las funciones particulares del especialista. El médico con formación humana tratará de curar enfermedades, sí, pero con un concepto claro de la dignidad humana será siempre respetuoso con la vida desde su concepción hasta su muerte natural.

Un empresario buscará el máximo beneficio de la empresa, sí, pero si conoce la dimensión social del ser humano y el inmenso valor de cada persona se preocupará de que sus decisiones sean respetuosas con todos: con sus trabajadores, con los consumidores, con el medio ambiente, etc.

Un arquitecto con formación filosófica sabrá a la hora de diseñar espacios que el habitar humano está relacionado con la cultura y con la naturaleza humana. Creará espacios donde el encuentro sea posible, donde la naturaleza esté presente, donde los habitantes puedan desarrollar su vida de la manera más humana posible.

Un abogado o jurista con formación filosófica se preocupará de la justicia como aspiración humana esencial y procurará en todo momento respetar la dignidad humana y su libertad a la hora de aplicar o crear normas.

Un periodista o un investigador que haya conocido las distintas formas de saber y la pretensión de verdad no parará hasta depurar su idea de las cosas o los sucesos y se preocupará del impacto de sus crónicas, ideas y formas de expresión en la opinión pública y del resultado de sus investigaciones en el bienestar de las personas que forman la sociedad..

En todas las profesiones está –debe estar- la dimensión humana presente, porque si sabemos qué es el hombre y tenemos clara su diferencia específica con los animales tendremos una idea ajustada de cómo tratarlo o modificar su ambiente para promocionarlo en busca del bien de todos.

La Ética y la Deontología después de la Antropología

Solo partiendo de la Antropología podemos abordar los temas de la filosofía práctica. La ética como ciencia práctica de la felicidad humana, la deontología parte de la ética aplicada a cada profesión solo tiene sentido cuando hay un fundamento que las sustentan.

Es bueno, deseable, que los alumnos universitarios conozcan nociones de ética general y específica de cada profesión, pero sin una antropología, una metafísica y una cosmología concretas poco se puede enseñar, y si se enseña quedará siempre como una serie de prohibiciones extrañas a la ciencia en cuestión. Esta idea (la de desligar la ética de la antropología) es pensamiento positivista actual, que convierte la ética en una serie de normas que nos damos los humanos voluntariamente o que aceptamos de otros, sin que haya una racionalidad detrás enraizada en la naturaleza humana.

Conclusión

En una sociedad como la nuestra, donde están entrando ideas contrarias a la naturaleza humana o que atentan contra la dignidad más básica es necesario formar a las personas en el conocimiento del ser humano de manera racional. Estamos en una encrucijada histórica donde las fuerzas antipersona están creando leyes y estados de opinión que atentan contra la vida humana desde su concepción hasta su muerte, leyes como la del aborto, la eutanasia, la investigación con embriones humanos etc. a la vez que se desarrollan otras que hablan directamente de los derechos de los animales hacen que peligrar las conquistas de Occidente en cuestiones tan importantes como los derechos humanos o la dignidad inherente de la persona; también se va creando un pensamiento sobre la sexualidad que rompe radicalmente con la naturaleza humana y una filosofía tecnológica que quiere deconstruir al ser humano para convertirlo en un ser tecnológico.

La Antropología como asignatura cubre las necesidades de educación de las personas en su afirmación de la naturaleza humana y da respuestas racionales a casi todos los problemas personales o sociales que van surgiendo y que surgirán en el futuro.

Corrupción universitaria y política.

Llevo quince años dedicado a la Universidad y he dado clase en casi todas los los grados, de ciencias y letras, y en varios postgrados en distintas universidades, públicas y privadas, presenciales y online, títulos propios y títulos oficiales. En mis quince años nunca, jamás he aprobado a alguien que no lo mereciese, nunca he tenido presiones de autoridades para aprobar a nadie (y he tenido alumnos hijos de ministros y de autoridades académicas), nunca he visto falsificaciones de actas, regalos de títulos, aprobados por enchufe ni nada de eso y me sorprende y me avergüenza lo que estamos viendo estos días con los políticos y con algunos profesores de la Universidad Rey Juan Carlos -donde he impartido docencia en un máster oficial durante cinco años- y de la Complutense. 

En tribunales de tesis o de trabajos de fin de grado o de fin de máster he leído, revisado y he comprobado siempre que no estuviese copiado o plagiado. Pero yo no soy una excepción ni tengo una ética especial, todos los profesores con los que he convivido actúan igual, jamás he oído de nadie que regale la nota a alguien por ser quien es.

Si alguna vez he detectado un plagio, lamentablemente más de una vez, he suspendido la convocatoria del alumno y he informado a las autoridades académicas. Recuerdo un caso de un alumno, cargo pequeño del Partido Popular, que me quiso colar un trabajo copiado para aprobar una asignatura, le puse un cero, claro está, y en el despacho utilizó todo lo que pudo para que hiciese "la vista gorda", me dijo que el trabajo lo había hecho otra persona, que tenía problemas familiares, que era muy importante y esas cosas... pero no obtuvo el título. 

Escribo esto porque la universidad se ha puesto de moda por estas irregularidades y se dicen muchas cosas en los medios inexactas y otras que me escandalizan. Sin ir más lejos, ayer oí en la radio, en la COPE a varios tertulianos que decían que nadie pasaría una investigación exhaustiva de sus títulos. Pues mis títulos me han costado lo mío y los puedo justificar uno por uno. Cualquiera que haya trabajado en serio, es decir, todos los alumnos, puede justificarlo.

Dicho esto no tengo ninguna duda de que a Cristina Cifuentes y a Carmen Montón les regalaron el máster. La primera más grave, porque ni siquiera fue a defender el TFM, que es requisito imprescindible para terminarlo, ni tuvo la prevención de mandar hacer uno, como hizo la exministra. Tan corruptos son los profesores como los políticos, porque sí, hay clientelismo, subvenciones y puertas giratorias que afectan a unos pocos profesores y muchos políticos. 

Me parece también que Pedro Sánchez no hizo su tesis doctoral. Si en septiembre de 2011 no sabía nada, no había leído nada, no tenía directora de tesis (los directores de tesis lo primero que dan es bibliografía), ni había planteado las líneas generales de la misma es del todo imposible que seis meses más tarde, trabajando en política y en la empresa privada, teniendo familia, sea convierta en un experto capaz de escribir 320 páginas del nivel que se exige en una tesis doctoral. Sabiendo además que para presentarse debe leerse toda la bibliografía escrita, en este caso mucha en inglés, además debe ser supervisada, corregida, cotejada, impresa, presentada en el Departamento para consulta, luego se convoca al tribunal, y se defiende. Es imposible hacer todo esto en un año partiendo de cero, como indica su publicación de 2011 en Twitter.

Está claro que estos seres inmorales que nos gobiernan han colocado la Ley como única barrera moral. A Pedro Sánchez le importa muy poco que su ministra haya copiado o haya mentido, lo debe considerar algo propio de la política, o lo que es peor, de la naturaleza humana. Como dijo en sus declaraciones, para él importante su gestión y su valentía (?) y solo la destituyó cuando se acercó peligrosamente a lo delictivo. Para él -para todos ellos-  copiar, usar su cargo para obtener privilegios, llegar arriba a costa de todo y de todos es aceptable siempre y cuando no se salten alguna ley (o si se la saltan que no se entere nadie). Y por eso Cifuentes y Montón dimiten porque han tejido, o se han beneficiado de favores de funcionarios, es decir, en delitos de falsedad en documento público, prevaricación, etc. No por la inmoralidad, sino por la ley.

Y por la misma lógica Pedro Sánchez no dimitirá. O es un genio o la tesis se la escribieron, pero como no hay forma de probarlo judicialmente, no va a dimitir por eso, a no ser que el verdadero autor, Carlos Ocaña, quiera publicidad y exclusivas y la presión mediática sea fuerte. 

Pero parece que Ocaña será fiel.

En todo caso nos demuestran que la regeneración política en España está muy lejos de conseguirse, que los corruptos mayores son más corruptos solo por haber estado más tiempo dedicados al negocio.

Discurso del papa Francisco a los miembros de la Universidad de Villanova

Queridos amigos, me complace dar la bienvenida al Padre Presidente, al Consejo y a los Directores de la Universidad de Villanova con la ocasión de su reunión en Roma. Rezo para que su estancia en la Ciudad Eterna sea una ocasión de renovación espiritual para cada uno de ustedes.

Como herederos de gran “escuela” agustina, inspirada en la búsqueda de la sabiduría, vuestra Universidad fue fundada para preservar y transmitir la riqueza de la tradición católica a las nuevas generaciones de estudiantes, que, como el joven Agustín, están en búsqueda del verdadero significado y del valor de la vida. En fidelidad a esta visión, la Universidad, como comunidad de investigación y estudio, también debe lidiar con los complejos desafíos éticos y culturales que surgen en los cambios de época y que afectan a nuestro mundo de hoy. Espero que, en cada aspecto de su vida y misión, la Universidad de Villanova perseverará en su compromiso de comunicar los valores, intelectuales, espirituales y morales que puedan preparar a los jóvenes para participar con sabiduría y responsabilidad, en los grandes debates que construyen el futuro de la sociedad.

Un aspecto urgente de la tarea educativa es el desarrollo de una visión universal, “católica”, de la unidad de la familia humana y de un compromiso en la eficacia de la solidaridad necesaria para combatir las graves desigualdades e injusticias que marcan el mundo actual. Las Universidades, por su naturaleza, están llamadas a ser laboratorios de diálogo y de encuentro al servicio de la verdad, de la justicia y de la defensa de la dignidad humana a todos los niveles. Esto es particularmente válido para una institución católica como la vuestra, que contribuye en la misión de la Iglesia de promover el crecimiento auténtico e integral de la familia humana hacia su definitiva plenitud en Dios (véase Const. Ap. Veritatis gaudium, 1).

Nadie mejor que San Agustín ha conocido la inquietud del corazón humano hasta que encuentra descanso en Dios, en Jesucristo, que nos revela la verdad más profunda sobre nuestra vida y nuestro destino final. Que estos días de reflexión, discusión y encuentro os confirmen en vuestro compromiso con la misión de la Universidad al servicio de la verdad que nos hace libres (Jn. 8, 32).

Con afecto os encomiendo a vosotros y a vuestras familias, y a toda la comunidad de la Universidad de Villanova a las oraciones de San Agustín y Santa Mónica, y a todos imparto mi Bendición Apostólica como prenda de alegría y paz en el Señor Jesús resucitado.

Texto original

Mensaje de Benedicto XVI a los estudiantes de la Pontificia Universidad Urbaniana

Quisiera en primer lugar expresar mi cordial agradecimiento al Rector Magnífico y a las autoridades académicas de la Pontificia Universidad Urbaniana, a los oficiales mayores, y a los representantes de los estudiantes por su propuesta de titular en mi nombre el Aula Magna reestructurada. Quisiera agradecer de modo particular al Gran Canciller de la Universidad, el Cardenal Fernando Filoni, por haber acogido esta iniciativa. Es motivo de gran alegría para mí poder estar siempre así presente en el trabajo de la Pontificia Universidad Urbaniana.

En el curso de las diversas visitas que he podido hacer como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, siempre me ha impresionado la atmosfera de la universalidad que se respira en esta universidad, en la cual jóvenes provenientes prácticamente de todos los países de la tierra se preparan para el servicio al Evangelio en el mundo de hoy. También hoy veo interiormente ante mí, en este aula, una comunidad formada por muchos jóvenes que nos hacen percibir de modo vivo la estupenda realidad de la Iglesia Católica.

«Católica»: Esta definición de la Iglesia, que pertenece a la profesión de fe desde los tiempos antiguos, lleva consigo algo del Pentecostés. Nos recuerda que la Iglesia de Jesucristo no miró a un solo pueblo o a una sola cultura, sino que estaba destinada a la entera humanidad. Las últimas palabras que Jesús dice a sus discípulos fueron: ‘Id y haced discípulos a todos los pueblos’. Y en el momento del Pentecostés los apóstoles hablaron en todas las lenguas, manifestando por la fuerza del Espíritu Santo, toda la amplitud de su fe.

Desde entonces la Iglesia ha crecido realmente en todos los continentes. Vuestra presencia, queridos estudiantes, refleja el rostro universal de la Iglesia. El profeta Zacarías anunció un reino mesiánico que habría ido de mar a mar y sería un reino de paz. Y en efecto, allá donde es celebrada la Eucaristía y los hombres, a partir del Señor, se convierten entre ellos un solo cuerpo, se hace presente algo de aquella paz que Jesucristo había prometido dar a sus discípulos. Vosotros, queridos amigos, sed cooperadores de esta paz que, en un mundo rasgado y violento, hace cada vez más urgente edificar y custodiar. Por eso es tan importante el trabajo de vuestra universidad, en la cual queréis aprender a conocer más de cerca de Jesucristo para poder convertiros en sus testigos.

El Señor Resucitado encargó a sus discípulos, y a través de ellos a los discípulos de todos los tiempos, que llevaran su palabra hasta los confines de la tierra y que hicieran a los hombres sus discípulos. El Concilio Vaticano II, retomando en el decreto Ad Gentes una tradición constante, sacó a la luz las profundas razones de esta tarea misionera y la confió con fuerza renovada a la Iglesia de hoy.

¿Pero todavía sirve? Se preguntan muchos hoy dentro y fuera de la Iglesia ¿de verdad la misión sigue siendo algo de actualidad? ¿No sería más apropiado encontrarse en el diálogo entre las religiones y servir junto las causa de la paz en el mundo? La contra-pregunta es: ¿El diálogo puede sustituir a la misión? Hoy muchos, en efecto, son de la idea de que las religiones deberían respetarse y, en el diálogo entre ellos, hacerse una fuerza común de paz. En este modo de pensar, la mayoría de las veces se presupone que las distintas religiones sean una variante de una única y misma realidad, que ‘religión’ sea un género común que asume formas diferentes según las diferentes culturas, pero que expresa una misma realidad. La cuestión de la verdad, que al comienzo movió a los cristianos más que a todos los demás, es aquí puesta entre paréntesis. Se presupone que la auténtica verdad sobre Dios, en último término, es inalcanzable y que, como mucho, lo que es inefable sólo puede hacerse presente con una variedad de símbolos. Esta renuncia a la verdad parece realista y útil para la paz entre las religiones del mundo. Y, sin embargo, es letal para la fe. En efecto, la fe pierde su carácter vinculante y su seriedad si todo se reduce a símbolos intercambiables en el fondo, capaces de remitirse sólo de lejos al inaccesible misterio de lo divino.

Queridos amigos, veis que la cuestión de la misión nos pone no solamente frente a las preguntas fundamentales de la fe, sino también frente a la pregunta de qué es el hombre. En el ámbito de un breve saludo, evidentemente no puedo intentar analizar de modo exhaustivo esta problemática que hoy se refiere a todos nosotros. Quisiera al menos hacer mención a la dirección que debería invocar nuestro pensamiento. Lo hago desde dos puntos de partida.

PRIMER PUNTO DE PARTIDA

1. La opinión común es que las religiones estén por así decirlo, una junto a otra, como los continentes y los países en el mapa geográfico. Todavía esto no es exacto. Las religiones están en movimiento a nivel histórico, así como están en movimiento los pueblos y las culturas. Existen religiones que esperan. Las religiones tribales son de este tipo: tienen su momento histórico y todavía están esperando un encuentro mayor que les lleve a la plenitud.

"La opinión común es que las religiones estén por así decirlo, una junto a otra, como los continentes y los países en el mapa geográfico"

Nosotros como cristianos, estamos convencidos que, en el silencio, estas esperan el encuentro con Jesucristo, la luz que viene de Él, que sola puede conducirles completamente a su verdad. Y Cristo les espera. El encuentro con Él no es la irrupción de un extraño que destruye su propia cultura o su historia. Es, en cambio, el ingreso en algo más grande, hacia el que están en camino. Por eso, este encuentro es siempre, al mismo tiempo, purificación y maduración. Por otro lado, el encuentro es siempre recíproco. Cristo espera su historia, su sabiduría, su visión de las cosas.

Hoy vemos cada vez más nítido otro aspecto: mientras en los países de su gran historia, el cristianismo se convirtió en algo cansado y algunas ramas del gran árbol nacido del grano de mostaza del Evangelio se secan y caen a la tierra, del encuentro con Cristo de las religiones en espera brota nueva vida. Donde antes solo había cansancio, se manifiestan y llevan alegría las nuevas dimensiones de la fe.

2. La religiones en sí mismas no son un fenómeno unitario. En ellas siempre van distintas dimensiones. Por un lado está la grandeza del sobresalir, más allá del mundo, hacia Dios eterno. Pero por otro lado, en esta se encuentran elementos surgidos de la historia de los hombres y de la práctica de las religiones. Donde pueden volver sin lugar a dudas cosas hermosas y nobles, pero también bajas y destructivas, allí donde el egoísmo del hombre se ha apoderado de la religión y, en lugar de estar en apertura, la ha transformado en un encerrarse en el propio espacio.

Por eso, la religión nunca es un simple fenómeno solo positivo o solo negativo: en ella los dos aspectos se mezclan. En sus inicios, la misión cristina percibió de modo muy fuerte sobretodo los elementos negativos de las religiones paganas que encontró. Por esta razón, el anuncio cristiano fue en un primer momento estrechamente critico con las religiones. Solo superando sus tradiciones que en parte consideraba también demoníacas, la fe pudo desarrollar su fuerza renovadora. En base a elementos de este tipo, el teólogo evangélico Karl Barth puso en contraposición religión y fe, juzgando la primera en modo absolutamente negativo como comportamiento arbitrario del hombre que trata, a partir de sí mismo, de apoderarse de Dios. Dietrich Bonhoeffer retomó esta impostación pronunciándose a favor de un cristianismo sin religión. Se trata sin duda de una visión unilateral que no puede aceptarse. Y todavía es correcto afirmar que cada religión, para permanecer en el sitio debido, al mismo tiempo debe también ser siempre crítica de la religión. Claramente esto vale, desde sus orígenes y en base a su naturaleza, para la fe cristiana, que, por un lado mira con gran respeto a la profunda espera y la profunda riqueza de las religiones, pero, por otro lado, ve en modo crítico también lo que es negativo. Sin decir que la fe cristiana debe siempre desarrollar de nuevo esta fuerza crítica respecto a su propia historia religiosa.

Para nosotros los cristianos, Jesucristo es el Logos de Dios, la luz que nos ayuda a distinguir entre la naturaleza de las religiones y su distorsión.

3. En nuestro tiempo se hace cada vez más fuerte la voz de los que quieren convencernos de que la religión como tal está superada. Solo la razón crítica debería orientar el actuar del hombre. Detrás de símiles concepciones está la convicción de que con el pensamiento positivista la razón en toda su pureza se ha apoderado del dominio. En realidad, también este modo de pensar y de vivir está históricamente condicionado y ligado a determinadas culturas históricas. Considerarlo como el único válido disminuiría al hombre, sustrayéndole dimensiones esenciales de su existencia. El hombre se hace más pequeño, no más grande, cuando no hay espacio para un ethos que, en base a su naturaleza auténtica retorna más allá del pragmatismo, cuando no hay espacio para la mirada dirigida a Dios. El lugar de la razón positivista está en los grandes campos de acción de la técnica y de la economía, y todavía esta no llega a todo lo humano. Así, nos toca a nosotros que creamos abrir de nuevo las puertas que, más allá de la mera técnica y el puro pragmatismo, conducen a toda la grandeza de nuestra existencia, al encuentro con Dios vivo.

SEGUNDO PUNTO DE PARTIDA

1. Estas reflexiones, quizá un poco difíciles, deberían mostrar que hoy, en un modo profundamente mutuo, sigue siendo razonable el deber de comunicar a los otros el Evangelio de Jesucristo.

Todavía hay un segundo modo, más simple, para justificar hoy esta tarea. La alegría exige ser comunicada. El amor exige ser comunicado. La verdad exige ser comunicada. Quien ha recibido una gran alegría, no puede guardársela solo para sí mismo, debe transmitirla. Lo mismo vale para el don del amor, para el don del reconocimiento de la verdad que se manifiesta.

Cuando Andrés encontró a Cristo, no pudo hacer otra cosa que decirle a su hermano: ‘Hemos encontrado al Mesías’. Y Felipe, al cual se le donó el mismo encuentro, no pudo hacer otra cosa que decir a Bartolomé que había encontrado a aquél sobre el cual habían escrito Moisés y los profetas. No anunciamos a Jesucristo para que nuestra comunidad tenga el máximo de miembros posibles, y mucho menos por el poder. Hablamos de Él porque sentimos el deber de transmitir la alegría que nos ha sido donada.

Seremos anunciadores creíbles de Jesucristo cuando lo encontremos realmente en lo profundo de nuestra existencia, cuando, a través del encuentro con Él, nos sea donada la gran experiencia de la verdad, del amor y de la alegría.

2. Forma parte de la naturaleza de la religión la profunda tensión entre la ofrenda mística de Dios, en la que se nos entrega totalmente a Él, y la responsabilidad para el prójimo y para el mundo por Él creado. Marta y María son siempre inseparables, también si, de vez en cuando, el acento puede recaer sobre la una o la otra. El punto de encuentro entre los dos polos es el amor con el cual tocamos al mismo tiempo a Dios y a sus Criaturas. ‘Hemos conocido y creído al amor’: esta frase expresa la auténtica naturaleza del cristianismo. El amor, que se realiza y se refleja de muchas maneras en los santos de todos los tiempos, es la auténtica prueba de la verdad del cristianismo.

Benedicto XVI.

50 años de Gravíssimum Educationis

Han pasado ya 50 años de la Declaración Gravissimum Educationis, de Pablo VI, donde se puede leer, entre otras cosas lo siguiente:

Facultades y universidades católicas

10. La Iglesia tiene también sumo cuidado de las escuelas superiores, sobre todo de las universidades y facultades. E incluso en las que dependen de ella pretende sistemáticamente que cada disciplina se cultive según sus principios, sus métodos y la libertad propia de la investigación científica, de manera que cada día sea más profunda la comprensión de las mismas disciplinas, y considerando con toda atención los problemas y los hallazgos de los últimos tiempos se vea con más exactitud cómo la fe y la razón van armónicamente encaminadas a la verdad, que es una, siguiendo las enseñanzas de los doctores de la Iglesia, sobre todo de Santo Tomás de Aquino. De esta forma, ha de hacerse como pública, estable y universal la presencia del pensamiento cristiano en el empeño de promover la cultura superior y que los alumnos de estos institutos se formen hombres prestigiosos por su doctrina, preparados para el desempeño de las funciones más importantes en la sociedad y testigos de la fe en el mundo.

En las universidades católicas en que no exista ninguna Facultad de Sagrada Teología, haya un instituto o cátedra de la misma en que se explique convenientemente, incluso a los alumnos seglares. Puesto que las ciencias avanzan, sobre todo, por las investigaciones especializadas de más alto nivel científico, ha de fomentarse ésta en las universidades y facultades católicas por los institutos que se dediquen principalmente a la investigación científica.

El Santo Concilio recomienda con interés que se promuevan universidades y facultades católicas convenientemente distribuidas en todas las partes de la tierra, de suerte, sin embargo, que no sobresalgan por su número, sino por el prestigio de la ciencia, y que su acceso esté abierto a los alumnos que ofrezcan mayores esperanzas, aunque de escasa fortuna, sobre todo a los que vienen de naciones recién formadas.

Puesto que la suerte de la sociedad y de la misma Iglesia está íntimamente unida con el progreso de los jóvenes dedicados a estudios superiores, los pastores de la Iglesia no sólo han de tener sumo cuidado de la vida espiritual de los alumnos que frecuentan las universidades católicas, sino que, solícitos de la formación espiritual de todos sus hijos, consultando oportunamente con otros obispos, procuren que también en las universidades no católicas existan residencias y centros universitarios católicos, en que sacerdotes, religiosos y seglares, bien preparados y convenientemente elegidos, presten una ayuda permanente espiritual e intelectual a la juventud universitaria. A los jóvenes de mayor ingenio, tanto de las universidades católicas como de las otras, que ofrezcan aptitudes para la enseñanza y para la investigación, hay que prepararlos cuidadosamente e incorporarlos al ejercicio de la enseñanza.

De Gravissimum Educationis, Pablo VI, 28/10/1965: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651028_gravissimum-educationis_sp.html

La Universidad que yo quiero

1. La Universidad produce y vende conocimiento. No vende libros especializados, ni de divulgación científica, ni investigación, ni profesores modernos, ni catedráticos de élite, ni patentes, ni títulos, ni instalaciones, ni informática, ni idiomas, ni estancias en el extranjero, ni convenios, ni startups. 

La universidad es un institución que conserva el conocimiento y lo trasmite. En lenguaje de mercado se puede decir que vende conocimiento, no productos relacionados con la información (hay que saber que el conocimiento no es su soporte) .

El conocimiento, a diferencia de la información, está alojado en personas y se transmite de persona a persona por medio del diálogo.  

Por eso, la Universidad que yo quiero cuida a sus profesores: les ofrece prestaciones, les garantiza un futuro, les cuida, les distingue, les eleva, les proporciona lo que necesiten para investigar, trabajar, vivir, etc. 

2. La Universidad tiene por cliente a la sociedad, no a los alumnos ni a sus padres. A veces se cree que la Universidad es una empresa y se analiza mal el producto y el público objetivo. Se cree que el producto es el título y el cliente el alumno y esto es una simplificación lamentable que termina con cualquier universidad. Si el cliente es el que paga y el título lo que se compra... estamos ante la mayor reducción de la realidad universitaria con la que hemos podido topar, la madre de todos los males de la Universidad. 

Realmente el cliente, el beneficiario, el "consumidor" de la transmisión del conocimiento no es el alumno, es la sociedad en la que vive. Si el cliente fuese el alumno estaríamos perdidos, tendríamos que darles lo que piden: un aprobado, un profesor más fácil, una Universidad con ideas más liberales, etc. 

Si entendemos que el alumno es el cliente, ante un conflicto prevalecería la voz del alumno antes que la del profesor, que no sería más que un caro aparato reproductor de contenido técnico, un facilitador del proceso de enseñanza. Si el alumno no quisiese aprender algo, el profesor no debería intentarlo; si el alumno no entendiese, por ejemplo, la razón de las asignaturas humanísticas, habría que ir poco a poco retirándolas. Entonces las clases deberían ser amenas y divertidas, como el club de la comedia, con Power Point y películas, con juegos y sobre todo, habría que hacer una encuesta de satisfacción acompañada de un libro de reclamaciones (anónimo, por supuesto), donde el alumno pudiese decidir si hay que cambiar al profesor porque no es lo suficientemente entretenido, alegre o divertido.

Por eso la Universidad que yo quiero exige a los alumnos mucho más de lo que están dispuestos a dar, saca lo mejor de ellos, se queda con los mejores y a los otros les hace sudar tinta.  

3. La Universidad es una comunidad de alumnos y profesores en una tarea común. No es una empresa que vende un producto, no es una sociedad anónima. Es una comunidad de estudiosos. Esta comunidad se ve por dos cosas: porque los "directivos", decanos, rectores, directores, secretarios, gerentes y demás son siempre universitarios del más alto rango. Nada hay en la Universidad superior al doctor, un licenciado, aunque sea el dueño de la Universidad, está por debajo de un doctor, y un doctor de un catedrático.

Esta jerarquía no es la jerarquía militar. Es una ordenación que parte de la unidad de las ciencias y de la manera de lograrla, a través del diálogo y la interdisciplinareidad. Por eso en la Universidad hay distintos saberes comunicados.

Por eso en la Universidad que yo quiero el trato entre profesores, alumnos y pseudodirectivos académicos es siempre excelente. No es la Universidad una empresa donde hay asuntos de poder y estratégicos priman, a veces, sobre la producción. Aquí nada hay por encima de la producción, es decir, sobre el profesorado, y el orden jerárquico es entre iguales. 

4. La Universidad tiene sus plazos: el mundo empresarial tiene sus plazos basados en un beneficio anual. Las previsiones se hacen a cinco años, después de la crisis casi nada se proyecta a más de cinco años. Sin embargo la Universidad tiene otros tiempos: el corto a veinte años vista, el medio puede ser el medio siglo y el largo plazo a quinientos. Por eso casi todo lo que se hace en la Universidad es continuado por las generaciones siguientes, excepto las tonterías, los congresos caprichosos, los homenajes y los actos de aniversarios. Tampoco se programan a veinte años las modas pasajeras del mundo de las empresas. La Universidad -decíamos arriba- tiene por cliente a la sociedad, le da el servicio que le presta, la hace mejor y esta tarea tarda en dar sus frutos unos diez años.

Los plazos de la universidad hacen que sea antiuniversitario el cambiar constantemente, querer ponerlo todo patas arriba, querer que en cuatro años todo se dé la vuelta.

Por eso la Universidad que yo quiero no cambia cada dos años de planes de estudio, carreras y profesores. Es por el contrario una estructura estable donde desarrollar carreras.

5. La Universidad se dedica a cosas serias. Investiga y enseña cosas que aporten algo a la sociedad a la que se debe. Es contradictorio con la Universidad ofrecer grados que no tienen recorrido, que se organizan sobre una moda pasajera y tienen momentáneamente "demanda". 

Es poco universitario también ofrecer grados "manuales", es decir, que en la universidad se enseñe a hacer  cosas que se hacen con las manos.

Por eso la Universidad que yo quiero está enfocada a lo especulativo y lo práctico solo se enseña después de lo especulativo.

6. La Universidad es cosa de élites. La Universidad no puede admitir a pobres de espíritu, por mucho dinero que tengan. Ni puede ni debe, es complicado dónde poner el límite, pero en todo caso no debe haber ningún alumno en las aulas universitarias que tenga una voluntad clara por lo especulativo.

Claro, que si el cliente es el alumno y la universidad es una empresa, pública o privada, lo óptimo es llegar a un gran público (vender muchas matrículas) y mantenerlo a toda costa (fidelización), haciendo campañas de marketing enfocadas a un publico general en espera de que siga habiendo matrículas que den los esperados beneficios. 

La Universidad que yo quiero tiene un potente filtro de entrada que le permita dar un buen producto al cliente verdadero: la sociedad. Este filtro solo puede estar basado en tener unas capacidades cognitivas adecuadas y dos actitudes: la actitud positiva ante el conocimiento y la actitud positiva ante lo trascendente.

7. La Universidad es espacio de transparencia. Ahora de moda, pero siempre ha sido una virtud de la Universidad. Como comunidad en búsqueda de la verdad siempre y en todo momento se permite en este ambiente hablar sin tapujos, sin miedo a la reacción popular que tiende al escándalo y a la persecución de ideas. 

En la Universidad, en teoría, no hay nada prohibido. A un profesor no se le puede exigir que comulgue con las ideas del ambiente a pesar de que éstas sean irracionales o vulgares. Por otro lado, en la Universidad no debe haber rumores, ni anónimos, ni secretos. Se trata de una comunidad, y como tal la sinceridad y la verdad deben estar al día. In veritate libertas. Y en la ocultación de información, el anónimo, el rumor, la esclavitud. Porque en un ambiente donde las cartas no están sobre la mesa cualquiera puede guardarse una en la manga. 

En la Universidad que yo quiero se dicen las cosas directamente. Es falta de profesionalidad, por ejemplo, no hablarles a los alumnos de la verdad, de la salvación, de la virtud por miedo a herir sensibilidades.  

Discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona (2006)

Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones

Para mí es un momento emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder impartir una vez más una lección magistral. Me hace pensar en aquellos años en los que, tras un hermoso período en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad como profesor en la universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad tenía todavía profesores ordinarios. No había auxiliares ni dactilógrafos para las cátedras, pero se daba en cambio un contacto muy directo con los alumnos y, sobre todo, entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las clases en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de la universidad, haciendo posible así una experiencia de Universitas; es decir, la experiencia de que, no obstante todas las especializaciones que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la común responsabilidad respecto al recto uso de la razón: era algo que se experimentaba vivamente. Además, la universidad se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de la Universitas scientiarum, aunque no todos podían compartir la fe, a cuya correlación con la razón común se dedican los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en cierta ocasión, se supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía: Dios. En el conjunto de la universidad estaba fuera de discusión que, incluso ante un escepticismo tan radical, seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que esto debía hacerse en el contexto de la tradición de la fe cristiana.

Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte, publicada por el profesor Theodore Khoury (Münster), del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos.[1] Probablemente fue el mismo emperador quien anotó ese diálogo durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402. Así se explica que sus razonamientos se recojan con mucho más detalle que las respuestas de su interlocutor persa.[2] El diálogo abarca todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero también, cada vez más y necesariamente, en la relación entre las «tres Leyes», como se decía, o «tres órdenes de vida»: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de ello en este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto —más bien marginal en la estructura de todo el diálogo— que, en el contexto del tema «fe y razón», me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia.

En el séptimo coloquio (διάλεξις, controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de fe». Según dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: «Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba».[3] El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona».[4]

En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios.[5] El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionabilidad.[6] En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si él quisiera, el hombre debería practicar incluso la idolatría. [7]

A este propósito se presenta un dilema en la comprensión de Dios, y por tanto en la realización concreta de la religión, que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego en su mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comienza el prólogo de su Evangelio con las palabras: «En el principio ya existía el Logos». Ésta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios actúa «συν λόγω», con logos. Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. De este modo, san Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis. En el principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: «Ven a Macedonia y ayúdanos» (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una expresión condensada de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y el filosofar griego.

En realidad, este acercamiento había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios pronunciado en la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres, y que afirma de él simplemente «Yo soy», su ser, es una contraposición al mito, que tiene una estrecha analogía con el intento de Sócrates de batir y superar el mito mismo. [8] El proceso iniciado en la zarza llega a un nuevo desarrollo, dentro del Antiguo Testamento, durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se proclama como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga aquellas palabras oídas desde la zarza: «Yo soy». Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de Ilustración, que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía desde sí misma al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después tuvo lugar especialmente en la literatura sapiencial tardía. Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento —la de «los Setenta»—, que se hizo en Alejandría, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (la cual tal vez podría juzgarse poco positivamente); en efecto, es en sí mismo un testimonio textual y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y difusión del cristianismo.[9] En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fusionado con la fe, Manuel II podía decir: No actuar «con ellogos» es contrario a la naturaleza de Dios.

Por honradez, sobre este punto es preciso señalar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó finalmente a afirmar que sólo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no está vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con esto, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán en 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero sin llegar por ello a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, más bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, «rebasa» el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es «λογικη λατρεία», un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12, 1). [10]

Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.

A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, la cual domina cada vez más las discusiones teológicas desde el inicio de la época moderna. Si se analiza con atención, en el programa de la deshelenización pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre sí, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos.[11]

La deshelenización surge inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante una sistematización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena.

La teología liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenización, cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack. En mis años de estudiante y en los primeros de mi actividad académica, este programa ejercía un gran influjo también en la teología católica. Se utilizaba como punto de partida la distinción de Pascal entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de afrontar este asunto[12] y no quiero repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión. Sin embargo, me gustaría tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda etapa de deshelenización respecto a la primera. La idea central de Harnack era simplemente volver al hombre Jesús y a su mero mensaje, previo a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente, también de las helenizaciones: este mensaje sin añadidos constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario. En el fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, según su punto di vista, vuelve a dar a la teología un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y, por consiguiente, puede estar presente también en el conjunto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón, clásicamente expresada en las «críticas» de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, una síntesis corroborada por el éxito de la técnica. Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, su racionalidad intrínseca, por decirlo así, que hace posible comprender cómo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en cierto modo el elemento platónico en la comprensión moderna de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, en cuyo caso sólo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad mediante la experimentación ofrece la certeza decisiva. El peso entre los dos polos puede ser mayor o menor entre ellos, según las circunstancias. Un pensador tan drásticamente positivista como J. Monod se declaró platónico convencido.

Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.

Volveré más tarde sobre este argumento. Por el momento basta tener presente que, desde esta perspectiva, cualquier intento de mantener la teología como disciplina «científica» dejaría del cristianismo únicamente un minúsculo fragmento. Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética. Pero, de este modo, el ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y a la razón, patologías que irrumpen por necesidad cuando la razón se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religión y de la ética. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.

Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a dicha inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es simplemente falsa, sino también rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza.

Llego así a la conclusión. Este intento de crítica de la razón moderna desde su interior, expuesto sólo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando de plano las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad. Por lo demás, la ética de la investigación científica —como ha aludido usted, Señor Rector Magnífico—, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma parte de los rasgos esenciales del espíritu cristiano. La intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.

Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que va más allá de sí misma y que trasciende las posibilidades de su método. La razón científica moderna ha de aceptar simplemente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su método. Ahora bien, la pregunta sobre el por qué existe este dato de hecho, la deben plantear las ciencias naturales a otros ámbitos más amplios y altos del pensamiento, como son la filosofía y la teología. Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta. Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían expuesto muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: «Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida». [13] Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar según la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.

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Notas

[1] De los 26 coloquios (διάλεξις. Khoury traduce «controversia») del diálogo («Entretien»), Th. Khoury ha publicado la 7ª «controversia» con notas y una amplia introducción sobre el origen del texto, la tradición manuscrita y la estructura del diálogo, junto con breves resúmenes de las «controversias» no editadas; el texto griego va acompañado de una traducción francesa: Manuel II Paleólogo, Entretiens avec un Musulman. 7e controverse, Sources chrétiennesn. 115, París 1966. Mientras tanto, Karl Förstel ha publicado en el Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacción de A. Th. Khoury – R. Glei) una edición comentada greco-alemana del texto: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 vols., Würzburg-Altenberge 1993-1996. Ya en 1966 E. Trapp había publicado el texto griego con una introducción como volumen II de los Wiener byzantinische Studien. Citaré a continuación según Khoury.

[2] Sobre el origen y la redacción del diálogo puede consultarse Khoury, pp. 22-29; amplios comentarios a este respecto pueden verse también en las ediciones de Förstel y Trapp.

[3] Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulmán como expresión de mi posición personal, suscitando así una comprensible indignación. Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no expresa mi valoración personal con respecto al Corán, hacia el cual siento el respeto que se debe al libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del emperador Manuel II sólo quería poner de relieve la relación esencial que existe entre la fe y la razón. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II, pero sin hacer mía su polémica.

[4] Controversia VII 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.

[5] Solamente por esta afirmación cité el diálogo entre Manuel II y su interlocutor persa. Ella nos ofrece el tema de mis reflexiones sucesivas.

[6] Cf. Khoury, o.c., p. 144, nota 1.

[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, París 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. En el desarrollo ulterior de mi discurso se pondrá de manifiesto cómo en la teología de la Baja Edad Media existen posiciones semejantes.

[8] Para la interpretación ampliamente discutida del episodio de la zarza que ardía sin consumirse, quisiera remitir a mi libroEinführung in das Christentum, Munich 1968, pp. 84-102. Creo que las afirmaciones que hago en ese libro, no obstante del desarrollo ulterior de la discusión, siguen siendo válidas.

[9] Cf. A. Schenker, “L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées”, en: L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 178-186.

[10] Este tema lo he tratado más detalladamente en mi libro Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Friburgo 2000, pp. 38-42.

[11] De la abundante bibliografía sobre el tema de la deshelenización, quisiera mencionar especialmente: A. Grillmeier, “Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, en: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspecktiven, Friburgo 1975, pp. 423-488.

[12] Publicada y comentada de nuevo por Heino Sonnemanns (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.

[13] 90 c-d. Para este texto se puede ver también R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Paderborn 19875, pp. 218-221.

Martes 12 de septiembre de 2006