Texto de Aristóteles (Ética a Nicómaco, Lib. II, 4-6)

Lib. II. Capítulo IV

Dudará por ventura alguno cómo se compadece lo que decimos, que conviene que ejercitándose en cosas justas se hagan justos, y empleándose en cosas de templanza templados. Porque si en cosas justas y templadas se emplean, ya serán justos y templados, así como, si hacen las cosas de gramática y de música, serán ya gramáticos y músicos. O diremos que no pasa en las artes de esta suerte, porque puede ser que acaso haga uno una cosa tocante a la gramática, o diciéndole otro cómo ha de hacerlo.

Entonces, pues, será gramático, cuando como gramático hiciere alguna cosa tocante a la gramática. Quiero decir conforme a la gramática que en sí mismo tuviere. A más de esto, no es todo de una manera en las artes y en las virtudes, porque lo que en las artes se hace, en sí mismo tiene su remate y perfección, de manera que basta que se haga como quiera que ello sea; pero lo que se hace en las cosas de virtud, no de cualquier manera que se haga, justa y templadamente estará hecho, sino que es menester que el que lo haga de cierta manera esté dispuesto, porque primeramente ha de entender lo que hace. A más de esto halo de escoger de su propia voluntad y por sólo fin de aquello, y no por otra causa; terceramente, halo de hacer con firmeza y constancia. Todas estas cosas en las demás artes ni se miran ni se consideran, sino que basta sólo el entenderlas. Pero en las cosas de la virtud, lo que menos hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lo más importante, o por mejor decir el todo, consiste en lo demás, pues del ejercitarse muchas veces en las cosas justas y templadas, proceden las virtudes. Entonces, pues, se dicen las cosas justas y templadas, cuando son tales, cuales las haría un hombre justo y templado en su vivir. Y aquél es justo y templado en su vivir, que no solamente hace estas obras, pero las hace como los hombres justos y moderados en el vivir las acostumbran hacer. Bien, pues, y conforme a razón se dice, que haciendo cosas justas se hace el hombre justo, y ejercitándose en cosas de templanza, templado en su vivir. Pero no ejercitándose, por mucho que lo considere, ninguno se hará bueno. Pero esto los más lo dejan de hacer, y contentándose con solo tratar las razones, les parece que son filósofos y que saldrán de esta manera virtuosos. A los cuales les acaece lo mismo que a los enfermos, que escuchan lo que el médico dice atentamente, y después no hacen nada de lo que él les manda. Y así como aquéllos, curándose de aquella manera, jamás tenían el cuerpo sano ni de buen hábito dispuesto, de la misma manera éstos, filosofando de esta manera, nunca tenían el alma bien dispuesta.

Lib. II. Capítulo V

Tras de esto habemos de inquirir qué cosa es la virtud. Y pues en el alma hay tres géneros de cosas solamente: afectos, facultades y hábitos, la virtud de necesidad ha de ser de alguno de estos tres géneros de cosas. Llamo afectos la codicia, la ira, la saña, el temor, el atrevimiento, la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el deseo, los celos, la compasión, y generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegría. Y facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser capaces de estas cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos o dolernos.Pero hábitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a los afectos, estamos bien o mal dispuestos, como para enojarnos. Porque si mucho nos enojamos o remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y bien si con rienda y medianía, y lo mismo es en todo lo demás. De manera que ni las virtudes ni los vicios son afectos, porque, por razón de los afectos, ni nos llamamos buenos ni malos, como nos llamamos por razón de las virtudes y vicios. Asimismo por razón de los afectos ni somos alabados ni vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que se altera, ni tampoco cualquiera que se altera o enoja comúnmente así es reprehendido, sino el que de tal o de tal manera lo hace; pero por causa de las virtudes y los vicios somos alabados o reprehendidos. A más de esto, en el enojarnos o temer no hacemos elección; pero las virtudes son elecciones o no, sin elección. Finalmente, por causa de los afectos decimos que nos alteramos o movemos; pero por causa de las virtudes o vicios no decimos que nos movemos, sino que estamos de cierta manera dispuestos. Por las mismas razones se prueba no ser tampoco facultades; pues por sólo poder hacer una cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco somos por ello alabados ni reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, pero buenos o malos no somos por naturaleza. Pero de esto ya arriba se ha tratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni tampoco facultades, resta que hayan de ser hábitos. Cuál sea, pues, el género de la virtud, de esta manera está entendido.

Lib. II. Capítulo VI

No sólo, pues, conviene decir qué es hábito, sino también qué manera de hábito. Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud hace que aquello cuya virtud es, si bien dispuesto está, se perfeccione y haga bien su propio oficio. Como la virtud del ojo perfecciona el ojo y el oficio de el, porque con la virtud del ojo vemos bien, de la misma manera la virtud del caballo hace al caballo bueno y apto para correr y llevar encima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas las cosas es así, la virtud del hombre será hábito que hace al hombre bueno y con el cual hace el hombre su oficio bien y perfectamente. Lo cual como haya de ser ya lo habemos dicho, y aun aquí se verá claro si consideramos qué tal es su naturaleza. En toda cosa continua y que puede dividirse, se puede tomar parte mayor y parte menor y parte igual, y esto, o en sí misma, o en respecto nuestro. Es igual lo que es medio entre el exceso y el defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualmente dista de los dos extremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera; pero el medio en respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo que conviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. Como agora si diez son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa será el medio seis, porque igualmente excede y es excedido, y éste, en la proporción aritmética, es el medio. Pero el medio en respecto nuestro no lo habemos de tomar de esta manera, porque no porque sea mucho comerse cien ducados, y comerse veinte poco, por eso el que gobierna los cuerpos les dará a comer sesenta; porque por ventura esto es aún mucho o poco para el que lo ha de recibir. Porque para uno como Milón, poco sería, pero para el que comienza a ejercitarse, sería demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de la corrida y de la lucha. de esta manera todo artífice huye del exceso y del defecto, y busca y escoge lo que consiste en medianía; digo el medio, no el de la cosa, sino lo que es medio en respecto nuestro. De manera que toda ciencia de esta suerte hace lo que a ella toca perfectamente, considerando el medio y encaminando a él todas sus obras. Por lo cual suelen decir de todas las obras que están hechas como deben, que ni se les puede quitar ni añadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso y el defecto estragan la perfección de la cosa, y la medianía la conserva. Y los buenos artífices, como poco antes decíamos, teniendo ojo a esto hacen sus obras. Pues la virtud, como más ilustre cosa y de mayor valor que toda cualquier arte, también inquire el medio como la naturaleza misma. Hablo de la virtud moral, porque ésta es la que se ejercita en los afectos y acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son el temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y generalmente el regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual puede haber más y menos, y ninguno de ellos ser bien. Pero el hacerlo cuando conviene y en lo que conviene y con los que conviene y por lo que conviene y como conviene, es el medio y lo mejor, lo cual es propio de la virtud. Asimismo en las acciones o ejercicios hay su exceso y su defecto, y también su medianía; y la virtud en las acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso es error y el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y acertarlo; las cuales dos cosas son propias de la virtud. De manera que la virtud es una medianía, pues siempre al medio se encamina. A más de esto, que el errar una cosa, de varias maneras puede acaecer, porque lo malo es de las cosas que no tienen fin, como quisieron significar los pitagóricos; pero lo bueno tiene su remate, y para acertar las cosas no hay más de una manera. Por donde el errar las cosas es cosa muy fácil, y el acertarlas muy dificultosa. Porque cosa fácil es dar fuera del blanco, y acertar en él dificultosa. Y por esto el exceso y el defecto son propios del vicio, y de la virtud la medianía:

Porque para la virtud sólo un camino
se halla; y los del vicio son sin tino.

Es, pues, la virtud hábito voluntario, que en respecto nuestro consiste en una nuedianía tasada por la razón y como la tasaría un hombre dotado de prudencia; y es la medianía de dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo por causa que los unos faltan y los otros exceden de lo que conviene en los afectos y también en las acciones; pero la virtud halla y escoge lo que es medio. Por tanto, la virtud, cuanto a lo que toca a su ser y a la definición que declara lo que es medianía, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfección, es extremo. Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio, porque, algunos, luego en oírlos nombrar los contamos entre los vicios, como el gozarse de los males ajenos, la desvergüenza, la envidia, y en los hechos el adulterio, el hurto, el homicidio. Porque todas estas cosas se llaman tales por ser ellas malas de suyo, y no por consistir en exceso ni en defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siempre se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas consiste el bien o el mal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni como conviene, sino que generalmente el hacer cualquier cosa de éstas es errar. De la misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear y en el vivir disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque de esta manera un exceso sería medio de otro exceso y un defecto medio de otro. Pues así como en la templanza y en la fortaleza no hay exceso ni defecto, por ser, en cierta manera, medio entre dos extremos, de la misma manera en aquellas cosas ni hay medio ni exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se hagan es errarlas. Porque, generalmente hablando, ningún exceso ni defecto tiene medio, ni ningún medio exceso ni defecto.

10 estrategias de manipulación docente (5)

5. Dirigirse al público como criaturas de poca edad

Hay un continuo movimiento en educación que tiende a rebajar el nivel de los alumnos y profesores.

1. Alumnos. Evidentemente la educación se dirige a "criaturas de poca edad", pero la educación debe tratar a los alumnos como si tuviesen más edad de la que tienen y no menos. Cada alumno en su casa puede ser mimado y tratado como un bebé, pero en el colegio hay que tratar a los alumnos como adultos.

Como todo el mundo les trata como niños han generado unas capacidades infantiles que les duran hasta la Universidad. Por ejemplo, si no entienden algo no van al libro, ni a la enciclopedia, ni le prestan más atención, sino que protestan al Jefe de Estudios, a los padres, al Director, para que el profesor se adapte y lo de masticadito, si tiene que darlo, y en todo caso no entre en la evaluación. La negociación consiste en rebajar poco a poco el nivel general, porque esto contenta a padres, profesores y alumnos.

Y aquí ayudan sobremanera las nuevas tecnologías, que hacen asimilar los contenidos sin causar ningún esfuerzo al alumno (ni al profesor-cuidador). En todo caso, con NNTT o sin ellas, todo el proyecto educativo se basa en que los alunos no se traumen en su infancia idílica y extrañamente alargada.

2. Los profesores. La Administración trata a los profesores como infantes que no deben pensar por sí mismos y no deben en ninún caso aprender nada más que lo que les enseñan en los cursitos que organizan los sindicatos, los Centros de Formación de Profesores y afines.

[No sé porqué las Administraciones del Estado entienden que los profesores son informes o deformes y tienen que "formarlos", y nadie protesta]

Las editoriales se cuidan mucho de hacer libros facilitos, llenos de esquemas y fotos, para que el profesor no se pierda. Adjuntan a los libros otro libro para "ayudar" al profesor, pobre idiota, que no sabe su materia ni cómo enseñarla. Se preocupan de elaborar "propuestas" didácticas y material interactivo para que el profesor, desconocedor de todo, pueda dar su clase.

El pelele que se deja llevar por administraciones y editoriales rebaja también el nivel de sus alumnos tratándoles como idiotas, dándole todo masticadito. Se ve como un problema que los alumnos, por ejemplo, no entiendan algo a la primera. Así, sin estudiar y en 45 minutos. Si eso ocurre, los alumnos "desconectan" y el profesor tiene un problema. La próxima vez, ya aprendido, dará esquemas, refuerzos, juegos, etc. de manera que haga facil lo dificil. Para que los alumnos no se traumen ni se distraigan.

Texto de Wittgenstein (Investigaciones filosóficas 116 - 133)

116. Cuando los filósofos usan una palabra—”conocimiento”, “ser”, “objeto”, “yo”, “proposición”, “nombre”— y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en el que tiene su tierra natal?

Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano.

117. Se me dice: “¿Entiendes, pues, esta expresión? Pues bien —la uso con el significado que tú sabes”—. Como si el significado fuera una atmósfera que la palabra conlleva y asumiera en todo tipo de empleo.

Si, por ejemplo, alguien dice que la oración “Esto está aquí” (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de sí) tiene sentido para él, entonces podría él preguntarse bajo qué especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oración. Es en éstas en las que tiene sentido.

118. ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando sólo pedazos de piedra y escombros). Pero son sólo castillos en el aire los que destruimos, y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan.

119. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Éstos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento.

120. Cuando hablo de lenguaje (palabra, oración, etc.), tengo que hablar el lenguaje de cada día. ¿Es este lenguaje acaso demasiado basto, material, para lo que deseamos decir? ¿Y cómo ha de construirse entonces otro?— ¡Y qué extraño que podamos efectuar con el nuestro algo en absoluto!

El que en mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya tenga que aplicar el lenguaje entero (no uno más o menos preparatorio, provisional) muestra ya que sólo puedo aducir exterioridades acerca del lenguaje.

Sí, pero ¿cómo pueden entonces satisfacernos estos argumentos? —Bueno, tus preguntas ya estaban también formuladas en este lenguaje; ¡tuvieron que ser expresadas en este lenguaje si había algo que preguntar!

Y tus escrúpulos son malentendidos.

Tus preguntas se refieren a palabras; así que he de hablar de palabras.

Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se piensa con ello en el significado como en una cosa de la índole de la palabra, aunque diferente de la palabra. Aquí la palabra, ahí el significado. La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra parte: la moneda y su utilidad).

121. Pudiera pensarse: si la filosofía habla del uso de la palabra “filosofía” entonces tiene que haber una filosofía de segundo orden. Pero no es así; sino que el caso se corresponde con el de la ortografía, que también tiene que ver con la palabra “ortografía” sin ser entonces de segundo orden.

122. Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras. —A nuestra gramática le falta visión sinóptica.— La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en “ver conexiones”. De ahí la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios.

El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una Weltanschaung?)

123. Un problema filosófico tiene la forma: “No sé salir del atolladero”.

124. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede, a la postre, solamente describirlo.

Pues no puede tampoco fundamentarlo.

Deja todo como está.

Deja también la matemática como está y ningún descubrimiento matemático puede hacerla avanzar. Un “problema eminente de lógica matemática” es para nosotros un problema de matemáticas como cualquier otro.

125. No es cosa de la filosofía resolver una contradicción por medio de un descubrimiento matemático, lógico-matemático, sino hacer visible sinópticamente el estado de la matemática que nos inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad.)

El hecho fundamental es aquí: que establecemos reglas, una técnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos las reglas, no marchan las cosas como habíamos supuesto. Que, por tanto, nos enredamos, por así decirlo, en nuestras propias reglas.

Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver sinópticamente.
Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues en estos casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habíamos significado, previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se presenta la contradicción: “Yo no significaba esto”.

El estado civil de la contradicción, o su estado en el mundo civil: ése es el problema filosófico.

126. La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. —Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso esté oculto, no nos interesa.
Se podría llamar también “filosofía” a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones.

132. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos órdenes posibles; no el orden. Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que nuestras formas lingüísticas ordinarias fácilmente dejan pasar por alto. De ahí pudiera sacarse la impresión de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje.

Una reforma semejante para determinadas finalidades prácticas, el mejoramiento de nuestra terminología para evitar malentendidos en el uso práctico, es perfectamente posible. Pero éstos no son casos con los que hemos de habérnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vacío, cuando no trabaja.

133. No queremos refinar o complementar de maneras inauditas el sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras.

Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente.

El descubrimiento auténtico es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. —Aquel que lleva la filosofía al descanso, de modo que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma en cuestión. —En cambio, se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. —Se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un único problema.

No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente métodos, como diferentes terapias.

Texto de Hume (Investigaciones... Sec. 7, parte 2, § 3)

Sobre la idea de conexión necesaria

1.

No obstante, para alcanzar con prontitud una conclusión sobre este argumento, que ya ha llegado demasiado lejos, hemos buscado en vano la idea de poder o conexión necesaria en todas las fuentes de las que podríamos suponer que derivara. Aparentemente, en los casos particulares de la operación de los cuerpos, no podemos descubrir, ni mediante el más celoso examen, nada que no sea que un evento sigue a otro, sin llegar a identificar ninguna fuerza o poder por el que opera la causa, ni ninguna conexión entre ésta y su supuesto efecto. La misma dificultad se da al contemplar las operaciones de la mente sobre el cuerpo, donde observamos que el movimiento de este último se sigue de la volición de la primera pero somos incapaces de observar o concebir el vínculo que une el movimiento y la volición, o la energía por la que la mente produce este efecto. La autoridad de la voluntad sobre sus propias facultades e ideas no es ni un ápice más comprensible. De ahí que, en su conjunto, en toda la naturaleza no aparece ni un solo caso de conexión que nos sea concebible. Todos los eventos parecen estar completamente sueltos y separados. Un evento sigue al otro, pero nunca podemos observar ningún vínculo entre ellos. Parecen estar unidos pero nunca conectados. Y como no podemos hacernos ninguna idea de nada que no haya aparecido nunca ante nuestro sentido externo o sentimiento interno, necesariamente la conclusión parece ser que no tenemos idea alguna de la conexión o el poder, y que estas palabras no tienen absolutamente ningún significado cuando las empleamos tanto en los razonamientos filosóficos como en la vida ordinaria.

2.

Sin embargo, aún existe un método para evitar esta conclusión, y una fuente que todavía no hemos examinado. Cuando se nos presenta cualquier evento u objeto natural, nos es imposible, a pesar de nuestra sagacidad o capacidad de penetración, descubrir, o siquiera conjeturar, sin la experiencia, qué evento resultará de ello, y también llevar nuestra previsión más allá del objeto que se presenta de manera inmediata a la memoria y los sentidos. Incluso después de un caso o experimento donde hemos observado que determinado evento sigue a otro, no podemos formular una regla general, ni predecir lo que ocurrirá en casos similares; siendo justo considerar una temeridad imperdonable juzgar el conjunto del devenir de la naturaleza a partir de un solo experimento, por preciso o infalible que éste sea. Pero cuando una especie determinada de evento ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, dejamos de tener escrúpulos a la hora de predecir uno por la aparición del otro, y de utilizar ese razonamiento, el único que puede confirmarnos cualquier estado de los hechos o de la existencia. Entonces llamamos a un objeto causa y al otro, efecto. Suponemos que existe alguna conexión entre ellos, algún poder en la una para producir de manera infalible el otro, y que opera con la mayor de las certezas y la más poderosa de las necesidades.


3.


Así, aparentemente, esta idea de conexión necesaria entre eventos surge de una serie de casos similares que se dan por la conjunción constante de dichos eventos; no porque esa idea pueda ser sugerida nunca por ninguno de estos casos, aunque se examinen bajo todas las luces y posiciones posibles. Sin embargo, en un numero determinado de casos no hay nada distinto de cada caso particular que se suponga que sea exactamente similar; salvo, únicamente, que tras una repetición de casos similares la mente se deja llevar por el hábito: ante la aparición de un evento, espera su habitual seguimiento, y cree que existirá. Esta conexión, por tanto, que sentimos en la mente, esta transición rutinaria de la imaginación desde un objeto a su normal seguimiento, es el sentimiento o la impresión de la que formamos la idea de poder o conexión necesaria. No hay nada más en el caso. Contemplemos el tema desde todos los lados; no encontraremos nunca ningún otro origen a esa idea. Ésta es la única diferencia que existe entre un caso, del que nunca podemos recibir la idea de conexión, y una serie de casos similares, que la sugieren. La primera vez que el hombre vio la comunicación del movimiento a través del impulso, como cuando chocan dos bolas de billar, no pudo decir que un evento estaba conectado al otro; sino tan solo que uno estaba unido al otro. Tras haber observado varios casos de la misma naturaleza, entonces es cuando dice que están conectados. ¿Qué ha cambiado para que surja esta nueva idea de conexión? Nada, salvo que él ahora siente que estos eventos están conectados en su imaginación, y que puede predecir al punto la existencia de uno de la aparición del otro. Así pues, cuando decimos que un objeto está conectado a otro, sólo significamos que han adquirido una conexión en nuestro pensamiento, y que da lugar a esta inferencia por la que cada uno se convierte en la prueba de la existencia del otro. Una conclusión un tanto sorprendente, aunque parezca fundamentada en suficientes pruebas, pruebas que no quedarán debilitadas por ninguna desconfianza general del entendimiento, o sospecha escéptica relativa a toda conclusión que sea nueva y extraordinaria. No existen conclusiones más gratas para el escepticismo que aquellas que hacen descubrimientos relativos a la debilidad y las limitaciones de la razón y la capacidad humanas.


4.


Y qué caso más fuerte puede hallarse de la sorprendente ignorancia y debilidad del entendimiento que el presente. Pues si existe alguna relación entre los objetos que nos importe conocer a la perfección es, indudablemente, la de causa y efecto. Sobre ella se fundamentan todos nuestros razonamientos relativos a las cuestiones de hecho o de existencia. Sólo por ella tenemos alguna seguridad relativa a los objetos que no se encuentran en el testimonio presente de nuestra memoria y sentidos. La única utilidad inmediata de todas las ciencias es la de enseñarnos a controlar y regular los eventos futuros mediante sus causas. Por lo tanto, a cada momento, nuestros pensamientos e investigaciones se emplean en esta relación. Y sin embargo, las ideas que sobre esto formamos son tan imperfectas que es imposible dar ninguna definición justa de la causa, salvo la que se extrae de algo extraño y ajeno a ella. Objetos similares siempre están unidos a lo similar. De esto tenemos experiencia. De acuerdo a esta experiencia, por tanto, podemos definir que una causa puede ser un objeto, seguido de otro, y donde todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O en otras palabras, donde, si el primer objeto no se diera, el segundo nunca habría existido. La aparición de una causa siempre confiere a la mente, mediante una transición de la costumbre, la idea del efecto. De esto también tenemos experiencia. Podemos, por tanto, y de acuerdo a esta experiencia, formar otra definición de causa, y llamarla, un objeto seguido de otro, y cuya apariencia siempre conduce al pensamiento del otro. Pero aunque estas dos definiciones se extraigan de circunstancias ajenas a la causa, no podemos remediar este inconveniente, ni alcanzar una definición más perfecta que pueda señalar en la causa la circunstancia que le dé una conexión con su efecto. No tenemos idea alguna sobre esta conexión, ni siquiera una lejana noción de qué es lo que podemos conocer cuando nos proponemos averiguar cuál es su concepción. Decimos, por ejemplo, que la vibración de esta cuerda es la causa de este sonido particular. ¿Y qué queremos decir con esta afirmación? O bien que ésta vibración es seguida por este sonido, y que todas las vibraciones similares han sido seguidas por sonidos similares; o que esta vibración es seguida por este sonido, y que por la aparición de una la mente anticipa los sentidos formando de manera inmediata una idea de la otra. Podemos considerar la relación de causa y efecto bajo cualquiera de estas dos luces; pero más allá no tenemos idea de ella.


5.


Recapitulando, así pues, los razonamientos de esta sección: Toda idea está copiada de alguna impresión o sentimiento que la precede, y allí donde no podamos hallar ninguna impresión, podemos tener la certeza de que no existirá ninguna idea. En todos los casos particulares de la operación de cuerpos o mentes, no existe nada que produzca ninguna impresión, por lo que consecuentemente no puede sugerir ninguna idea de poder o conexión necesaria. Sin embargo, cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo evento, entonces empezamos a tener la noción de causa y conexión. Entonces sentimos una nueva emoción o impresión, a saber, una conexión, por costumbre, en el pensamiento o la imaginación, entre un objeto y su habitual seguimiento; y esta emoción es el original de aquella idea que estamos buscando. Pues como esta idea surge de una serie de casos similares, y no de ningún caso único, debe surgir de esa circunstancia en la que la serie de casos difieren de todo caso individual. Pero esta conexión de la costumbre o transición de la imaginación es la única circunstancia en que difieren. En todo particular restante son similares. El primer caso que vimos del movimiento comunicado por el choque entre dos bolas de billar (para volver a este claro ejemplo) es exactamente similar a cualquier caso que pueda, ahora, ocurrir ante nosotros; salvo tan solo que, no pudiéramos, en un principio, inferir un evento del otro; lo que sí podemos hacer ahora, después de un devenir tan largo de experiencia uniforme. No sé si el lector aprehenderá al punto este razonamiento. Temo que, si multiplicara las palabras, o si lo lanzara bajo una mayor variedad de luces, éste acabaría siendo más oscuro e intrincado. En todo razonamiento abstracto existe un punto de vista que, si conseguimos dar con él, nos llevará más lejos a la hora de ilustrar el tema que toda la elocuencia y las palabras del mundo. Es este punto de vista lo que nos proponemos alcanzar, reservando las flores de la retórica para los temas que se adapten mejor a ellas.

10 estrategias de manipulación docente (4)

4. La estrategia de diferir

Con el tiempo esto volverá a ser lo que era.

"Cuando lleguen a Bachillerato ya espabilarán", y nada, "cuando lleguen a la Universidad van a ver lo que es bueno", y no hacen nada; "cuando lleguen a quinto"; y siguen igual. Y en el trabajo son un desastre, y no pasa nada.

Todo el mundo espera y espera que se solucionen los problemas y nadie hace nada. El clamor intelectual contra la LOGSE fue espectacular y los políticos nos decían que había que esperar a que se vean los resultados, "aún es pronto para hacer una valoración", puesto que los efectos de la Ley son a largo plazo.

Y cuando PISA y el sentido común y el hartazgo de la comunidad educativa és ya insoportable, se plantea una nueva Ley "de consenso". Y la Ley es una nueva LOGSE, con la misma ideología detrás contraria al sentido común. Pero ahora hay que esperar los resultados. Con el tiempo todo cambiará.

10 estrategias de manipulación docente (3)

3. La estrategia de la gradualidad

Desde los años setenta se ha ido imponiendo, poco a poco, suavecito, una pedagogía que su principal virtud es generar ciudadanos incompletos, castrati espirituales que cantan las maravillas de la igualdad, la libertad y la fraternidad.

El fin de la educación (la formación de personas íntegras, plenas, libres y responsables) se sustituye por la producción de ciudadanos manipulables. Esto, no puede ser impuesto más que gradualmente, como se hizo.

El sistema educativo genera ahora nuevos castrati que son profundamente inmorales pero que cumplen con las obligaciones estatales: ciudadanos que pagan sus impuestos, que votan a uno de los dos partidos, feroces consumistas (y por lo tanto hacedores de riqueza) y con un "almagrama" plano en cuestiones morales. Pero a nadie le importa ya.

El sistema elegido fue ciertamente gradual. Pues la sociedad, el pueblo, la ciudadanía, jamás hubiese aceptado un cambio así. Pero el pueblo poco importa.

En cada Ley educativa, siguiendo un tempo de cinco años, se introdujo una novedad que trastocaba todo el sistema.

Primero (1970, LE). Cambios formales. Empezaron con la democracia interna en los centros. Por más vueltas que le doy no veo la razón por la que los profesores deban elegir al director. Quizá los catedráticos tengan algo que decir, pero no me imagino una empresa en la que los empleados elijan al director, al jefe de personal, etc. ¿Imaginan a los funcionarios de un misisterio eligiendo a su ministro? Esto favorece que los directores sean blandengues con los profesores, simplemente porque se juegan el complemento si exigen demasiado.

Segundo (1985, LODE). Cambios materiales. El Estado se impone sobre los colegios y las universidades privadas imponiendo las características que deben tener. No importa la educación, el resultado. Se cierran cientos de colegios. No pasa nada.

Tercero (1990, LOGSE). Cambios metodológicos. Aquí el Estado impone una pedagogía. Habiendo tragado la píldora de lo formal y material, ya acostumbrados a que el Estado se meta en clase, se acaba la improvisación, la docencia personalizada, el "librillo"... el profesor aplica lo que le dicen, debe programar "hasta el
minuto" de la "práctica educativa"... programaciones de aula, de área, de todo. El profesor es un programador que aplica lo que le dicen. Un ser intercambiable. Ya dice lo que le dicen como se lo dicen y a la hora que lo dicen. Y él calla.

Cuarto (1994, Transversalidad). Cambios profundos en la mente de los profesores. En toda la práctica educativa. Ideología hasta en el comedor. El profesor se convierte en un trasmisor de la ideología dominante. Y calla.

Quinto (1995, LOPEG). Más cambios formales en le gobierno de los centros, ya funcionalizados los profesores, ninguneados, avanzan en la dirección efectiva de sus mentes

Sexto (2006, LOE). Asentamiento y dirección total. Ciudadanía, sexualidad, se reduce la filosofía a la filosofía práctica, la historia de la filosofía ya no estudia filósofos, la filosofía es ética, la ética política, etc. No hay historia a penas, hay conocimiento del medio y science.

Como ven, planes quinquenales ocultos. Si la revolución ya no entra de golpe, poco a poco, suavecito, nos tragamos la píldora envenenada del estructuralismo.

10 estrategias de manipulación docente (2)

2. Crear problemas y después ofrecer soluciones

Es una técnica de lo más efectiva porque ayuda a mantener la autoestima de los inútiles y ocupados a los profesores, lo que les impide pensar y, por lo tanto, aplicar directamente las directrices de la Administración correspondiente.

Consiste principalmente en destruir las cosas que siempre han funcionado y cambiarlas por otras que no funcionan y –consecuentemente- hay que solucionar.

Imagine -por ejemplo- una clase en la que los alumnos respetan a su profesor, aprenden de memoria la tabla de multiplicar, poesías, el catecismo, etc. y hacen unos cuadernos pulcros, son obedientes, atienden al profesor y hacen sus tareas.

Efectivamente en esta clase no hay democracia, no hay igualdad entre hombres y mujeres, la escuela es separada y no tienen ordenador, eso sí, tienen una estufa que encienden sólo los días que hace frío.

Comience a democratizar la escuela. Escriba disertaciones contra el fomento de la memoria, contra la educación de la voluntad y el sometimiento del alumno a la voluntad del profesor. El alumno debe participar en la toma de decisiones.

Mezcle sexos en las clases, ponga aire acondicionado, ordenadores. Retire la tarima, la pizarra conviértala en electrónica, fuera la biblioteca de aula, deje a los alumnos vestir como quieran, permanecer tumbados cuando entra el profesor, déjeles que se metan mano en clase, es decir, adapte la escuela a los tiempos. En vez de problemas de matemáticas y física tendrá otros problemas. Problemas que solucionar. Objetivo conseguido.

El profesor en vez de dar su clase se convierte en un conciliador, negociador, y hasta suplicante marioneta al servicio de los alumnos, del departamento, de la dirección, de la Comunidad Autónoma, del Estado, de los padres, un guiñapo que debe cumplir mil normas, y debe concretar lo que hace en todo minuto.

El profesor ya no enseña, su actividad docente consiste en poner orden. Si el desorden es aceptable se les deja hasta que se pasan de la raya. Entonces el profesor-conciliador entra en escena a ofrecer soluciones a los conflictos que han surgido y los soluciona en colaboración con los padres, el Consejo Escolar, los alumnos, etc.

El conflicto en realidad no se soluciona, queda congelado, pero eso da igual, porque el profesor conciliador descansa a gusto pensando que es absolutamente necesario. Al poco tiempo el alumnado vuelve a la carga y así se genera una relación de dependencia interesante. El profesor se siente útil y el alumno hace lo que quiere. Ambos salen beneficiados.

El profesor pierde autoriadad y creado el conflicto, la Pedagogía indica que es necesario "reforzar" la autoridad del profesor. Y se hace un Estatuto del Estudiante y -¡cómo no!- otro Estatuto del profesor para que reine la paz. Y la paz no reina. Y se hace un Código de conducta y un Capítulo de sanciones para profesores y alumnos. Y todo aprobado democráticamente en el Consejo Escolar, donde los alumnos tienen voz y voto. Y las sanciones se votan, y no se soluciona nada.

Es muy bueno poner nombres a las cosas para solucionarlas. Por ejemplo, hay que hablar de bulling para las collejas que reciben los niños entre sus iguales desde el siglo XII antes de Cristo. Y hacer un plan y dar charlas para solucionar el problema. Aquí, si se fijan, no hay problema, pero ponerle un nombre ayuda a crearlo para luego solucionarlo.

Generar una escuela mixta en toda la práctica educativa ha generado muchos problemas de percepción de la igualdad del sexo contrario, puesto que a unas edades los hombres y mujeres somos totalmente diferentes en lo que atañe al desarrollo cognitivo. Aquí el problema se crea cuando los profesores les aseguran que son iguales y ellos se perciben diferentes. Creado el problema hagamos planes de igualdad y analicemos las soluciones.

[Sé que con este último párrafo no está ud. de acuerdo, está tan arraigada la idea de la mixtura en la enseñanza que suena a herejía proponer lo contrario. Pero la vida es así]

10 estrategias de manipulación docente (1)

1. La estrategia de la distracción

Consiste en poner los medios para que el alumno no reflexione sobre los grandes asuntos. Usado adecuadamente se puede lograr el gran objetivo de la educación: el llevar una vida pacata y triste. La técnica que podemos emplear consiste principalmente en desviar su atención de lo importante y centrarla en lo accesorio, en lo facil, en lo espontáneo.

Evitar a toda costa la virtud de la atención es lo que se conoce como aprendizaje activo opuesto, evidentemente, al pasivo que consiste precisamente en el fomento de la capacidad de escuchar, de meditar, de reflexionar unas explicaciones sobre el mundo.

Se dice que el alumno debe actuar... no debe pensar. El aprendizaje ya no es por asimilación de los conocimientos que hay en los libros o en las lecciones, sino por experiencia, por descubrimiento. Da la impresión de que el aprendizaje heterónomo (el profesor enseña, el alumno aprende) es menos libre que el aprendizaje autónomo (el alumno aprende solo, el profesor es un guía). Pero la realidad es que el aprendizaje por descubrimiento, activo, es una forma de manipulación porque aleja al alumno de las grandes cuestiones y se queda con las más vulgares, las que él mismo puede aprender solo.

Para manipular adecuadamente hay que centrar la atención en lo in-mediato (en el Conocimiento del medio, v.g.), y distraer su atención del sentido de la vida, de Dios, de la verdad, del bien y belleza... y hacerle recortar, leer, estudiar informaciones insignificantes de la prensa diaria o de libros de texto llenos de imágenes, gráficos y colores, hay que ponerles vídeos, y anuncios.

Una buena herramienta para este tipo de manipulación es el uso abusivo de las pizarras electrónicas, los ordenadores en clase (un ordenador para cada alumno) y el aprendizaje a través de juegos informáticos en los que el alumno está atento, pero él no pone de su parte para mantener la atención, sino que es la máquina la que marca los tiempos.

Otra herramienta adecuada consiste en escribirles cuentos y novelas adaptados. Cuentos que hablen de chicas y chicos de su edad que se inician en el mundo como ellos... Y alejarles de los ingeniosos hidalgos o las juanas de arco, que les cogen muy lejos (en el pensamiento) y pueden confundirles: el objetivo es presentar la vida como lo que aparece, es decir, como un estúpido ir y venir, crecer y morirse (y entre tanto producir, comprar y votar).

Alejar al alumno de los verdaderos problemas del mundo del espíritu y -en su lugar- plantearles superficialmente problemas sociales, alejados, geográfica y mentalmente. Quizá para saciar las ansias de grandeza de alguno.

Mantener al alumno constantemente ocupado sin ningún tiempo para pensar, llenando su tiempo de actividades escolares extraescolares y televisivas.

En los lapsos de tiempo, cuando no es posible recortar algo o ver la tele, se deben colocar altavoces en las orejas de los niños para que piensen lo que las letras de las canciones les sugieran, cada cinco segundos un tema distinto de pensamiento, muy-muy cercano al adolescente (amor, amigos, drogas, etc.). Con esto se previene la aparición repentina de algún atisbo de argumento que furtivamente aparezca en su mente.

[Simone Weil tiene una obrita (A la espera de Dios (1942)) con un artículo dedicado al fomento de la oración en los estudios escolares que aclarará la cosa a quien pueda comprenderlo]

Las 10 estrategias de manipulación docente

Leo en un blog, de cuyo nombre no quiero acordarme (y me gustaría que nadie lo hiciese), las 10 estrategias de manipulación mediática que elaboró el lingüista Noam Chomsky.

Además de ilustrarnos con las técnicas teóricas del maestro en manipulación Chomsky, el autor nos deleita con un ejercicio constante de manipulación práctica.

Las copio tal y como el original las tiene para pasar, en los 10 post-eriores a aplicarlas a la pedagogía, que se ha convertido en la rama de la demagogia enfocada a la manipulación de los niños (y las niñas, que se me olvidaba)

Inicio así, sin decir nada, las 10 estrategias de manipulación docente que debe conocer cualquier opositor al sistema educativo español, pues son la base de nuestra pedagogía.

10 Estrategias de Manipulación. Por Noam Chomsky

1. La estrategia de la distracción

El elemento primordial del control social es la estrategia de la distracción que consiste en desviar la atención del público de los problemas importantes y de los cambios decididos por las elites políticas y económicas, mediante la técnica del diluvio o inundación de continuas distracciones y de informaciones insignificantes. La estrategia de la distracción es igualmente indispensable para impedir al público interesarse por los conocimientos esenciales, en el área de la ciencia, la economía, la psicología, la neurobiología y la cibernética.
“Mantener la Atención del público distraída, lejos de los verdaderos problemas sociales, cautivada por temas sin importancia real. Mantener al público ocupado, ocupado, ocupado, sin ningún tiempo para pensar; de vuelta a granja como los otros animales (cita del texto 'Armas silenciosas para guerras tranquilas)”.


2. Crear problemas y después ofrecer soluciones

ste método también es llamado “problema-reacción-solución”. Se crea un problema, una “situación” prevista para causar cierta reacción en el público, a fin de que éste sea el mandante de las medidas que se desea hacer aceptar. Por ejemplo: dejar que se desenvuelva o se intensifique la violencia urbana, u organizar atentados sangrientos, a fin de que el público sea el demandante de leyes de seguridad y políticas en perjuicio de la libertad. O también: crear una crisis económica para hacer aceptar como un mal necesario el retroceso de los derechos sociales y el desmantelamiento de los servicios públicos.


3. La estrategia de la gradualidad

Para hacer que se acepte una medida inaceptable, basta aplicarla gradualmente, a cuentagotas, por años consecutivos. Es de esa manera que condiciones socioeconómicas radicalmente nuevas (neoliberalismo) fueron impuestas durante las décadas de 1980 y 1990: Estado mínimo, privatizaciones, precariedad, flexibilidad, desempleo en masa, salarios que ya no aseguran ingresos decentes, tantos cambios que hubieran provocado una revolución si hubiesen sido aplicadas de una sola vez.

4. La estrategia de diferir

Otra manera de hacer aceptar una decisión impopular es la de presentarla como “dolorosa y necesaria”, obteniendo la aceptación pública, en el momento, para una aplicación futura. Es más fácil aceptar un sacrificio futuro que un sacrificio inmediato. Primero, porque el esfuerzo no es empleado inmediatamente. Luego, porque el público, la masa, tiene siempre la tendencia a esperar ingenuamente que “todo irá mejorar mañana” y que el sacrificio exigido podrá ser evitado. Esto da más tiempo al público para acostumbrarse a la idea del cambio y de aceptarla con resignación cuando llegue el momento.


5. Dirigirse al público como criaturas de poca edad

La mayoría de la publicidad dirigida al gran público utiliza discurso, argumentos, personajes y entonación particularmente infantiles, muchas veces próximos a la debilidad, como si el espectador fuese una criatura de poca edad o un deficiente mental. Cuanto más se intente buscar engañar al espectador, más se tiende a adoptar un tono infantilizante. Por qué? “Si uno se dirige a una persona como si ella tuviese la edad de 12 años o menos, entonces, en razón de la sugestionabilidad, ella tenderá, con cierta probabilidad, a una respuesta o reacción también desprovista de un sentido crítico como la de una persona de 12 años o menos de edad (ver “Armas silenciosas para guerras tranquilas”)”.


6. Utilizar el aspecto emocional mucho más que la reflexión

Hacer uso del aspecto emocional es una técnica clásica para causar un corto circuito en el análisis racional, y finalmente al sentido critico de los individuos. Por otra parte, la utilización del registro emocional permite abrir la puerta de acceso al inconsciente para implantar o injertar ideas, deseos, miedos y temores, compulsiones, o inducir comportamientos…


7. Mantener al público en la ignorancia y la mediocridad

Hacer que el público sea incapaz de comprender las tecnologías y los métodos utilizados para su control y su esclavitud. “La calidad de la educación dada a las clases sociales inferiores debe ser la más pobre y mediocre posible, de forma que la distancia de la ignorancia que planea entre las clases inferiores y las clases sociales superiores sea y permanezca imposibles de alcanzar para las clases inferiores (ver ‘Armas silenciosas para guerras tranquilas)”.

8. Estimular al público a ser complaciente con la mediocridad

Promover al público a creer que es moda el hecho de ser estúpido, vulgar e inculto…


9. Reforzar la autoculpabilidad

Hacer creer al individuo que es solamente él el culpable por su propia desgracia, por causa de la insuficiencia de su inteligencia, de sus capacidades, o de sus esfuerzos. Así, en lugar de rebelarse contra el sistema económico, el individuo se autodesvalida y se culpa, lo que genera un estado depresivo, uno de cuyos efectos es la inhibición de su acción. Y, sin acción, no hay revolución!

10. Conocer a los individuos mejor de lo que ellos mismos se conocen

En el transcurso de los últimos 50 años, los avances acelerados de la ciencia han generado una creciente brecha entre los conocimientos del público y aquellos poseídas y utilizados por las elites dominantes. Gracias a la biología, la neurobiología y la psicología aplicada, el “sistema” ha disfrutado de un conocimiento avanzado del ser humano, tanto de forma física como psicológicamente. El sistema ha conseguido conocer mejor al individuo común de lo que él se conoce a sí mismo. Esto significa que, en la mayoría de los casos, el sistema ejerce un control mayor y un gran poder sobre los individuos, mayor que el de los individuos sobre sí mismos.

Únase la lectura de éste al que titulé "Manual de deconstrucción de la enseñanza", o "Cómo cargarse la enseñanza"

Texto de Platón (Fedón 74a-83d)

—Sin dificultad.

—¿No es claro, entonces, que la reminiscencia la despiertan lo mismo las cosas semejantes, que las desemejantes?

—Así es en efecto.

—Y cuando se recuerda alguna cosa a causa de la semejanza, ¿no sucede necesariamente que el espíritu ve inmediatamente si falta o no al retrato alguna cosa para la perfecta semejanza con el original de que se acuerda?

—No puede menos de ser así, dijo Simmias.

—Fíjate bien, para ver si piensas como yo. ¿No hay una cosa a que llamamos igualdad? No hablo de la igualdad entre un árbol y otro árbol, entre una piedra y otra piedra, y entre otras muchas cosas semejantes. Hablo de una igualdad que está fuera de todos estos objetos. ¿Pensamos que esta igualdad es en sí misma algo o que no es nada?

—Decimos ciertamente que es algo. Sí, ¡por Júpiter! [46]

—¿Pero conocemos esta igualdad?

—Sin duda.

—¿De dónde hemos sacado esta ciencia, este conocimiento? ¿No es de las cosas de que acabamos de hablar; es decir, que viendo árboles iguales, piedras iguales y otras muchas cosas de esta naturaleza, nos hemos formado la idea de esta igualdad, que no es ni estos árboles, ni estas piedras, sino que es una cosa enteramente diferente? ¿No te parece diferente? Atiende a esto: las piedras, los árboles que muchas veces son los mismos, ¿no nos parecen por comparación tan pronto iguales como desiguales?

—Seguramente.

—Las cosas iguales parecen algunas veces desiguales; pero la igualdad considerada en sí, ¿te parece desigualdad?

—Jamás, Sócrates.

—¿La igualdad y lo que es igual no son, por consiguiente, una misma cosa?

—No, ciertamente.

—Sin embargo; de estas cosas iguales, que son diferentes de la igualdad, has sacado la idea de la igualdad.

—Así es la verdad, Sócrates; dijo Simmias.

—Y esto se entiende, ya sea esta igualdad semejante ya desemejante respecto de los objetos que han motivado la idea.

—Seguramente.

—Por otra parte; cuando al ver una cosa, tú imaginas otra, sea semejante o desemejante, tiene lugar necesariamente una reminiscencia.

—Sin dificultad.

—Pero, repuso Sócrates, dime: ¿cuando vemos árboles que son iguales u otras cosas iguales, las encontramos iguales como la igualdad misma, de que tenemos idea, o falta mucho para que sean iguales como esta igualdad?

—Falta mucho.

—¿Convenimos, pues, en que cuando alguno, viendo una cosa, piensa que esta cosa, como la que yo estoy viendo ahora delante de mí, puede ser igual a otra, pero que la falta mucho para ello, porque es inferior respecto de ella, será preciso, digo, que aquel, que tiene este pensamiento, haya visto y conocido antes esta cosa a la que dice que la otra se parece, pero imperfectamente?

—Es de necesidad absoluta.

—¿No nos sucede lo mismo respecto de las cosas iguales, cuando queremos compararlas con la igualdad? –Seguramente, Sócrates.

—Por consiguiente, es de toda necesidad que hayamos visto esta igualdad fintes del momento en que, al ver por primera vez cosas iguales, hemos creído que todas tienden a ser iguales como la igualdad misma, y que no pueden conseguirlo.

—Es cierto.

—También convenimos en que hemos sacado este pensamiento (ni podía salir de otra parte) de alguno de nuestros sentidos, por haber visto o tocado, o, en fin, por haber ejercitado cualquiera otro de nuestros sentidos, porque lo mismo digo de todos.

—Lo mismo puede decirse, Sócrates, tratándose de lo que ahora tratamos.

—Es preciso, por lo tanto, que de los sentidos mismos saquemos este pensamiento: que todas las cosas iguales que caen bajo nuestros sentidos, tienden a esta igualdad inteligible, y que se quedan por bajo de ella. ¿No es así?

—Sí, sin duda, Sócrates.

—Porque antes que hayamos comenzado a ver, oír, y hacer uso de todos los demás sentidos, es preciso que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad inteligible, para comparar con ella las cosas sensibles iguales; y para ver que ellas tienden todas a ser semejantes a esta igualdad, pero que son inferiores a la misma.

—Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Sócrates.

—Pero, ¿no es cierto que, desde el instante en que hemos nacido, hemos visto, hemos oído, y hemos hecho uso de todos los demás sentidos?

—Muy cierto.

—Es preciso, entonces, que antes de este tiempo hayamos tenido conocimiento de la igualdad.

—Sin duda.

—Por consiguiente, es absolutamente necesario, que lo hayamos tenido antes de nuestro nacimiento.

—Así me parece.

—Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento, nosotros sabemos antes de nacer; y después hemos conocido no sólo lo que es igual, lo que es más grande, lo que es más pequeño, sino también todas las cosas de esta naturaleza; porque lo que decimos aquí de la igualdad, lo mismo puede decirse de la belleza, de la bondad, de la justicia, de la santidad; en una palabra, de todas las demás cosas, cuya existencia admitimos en nuestras conversaciones y en nuestras preguntas y respuestas. De suerte que es de necesidad absoluta que hayamos tenido conocimientos antes de nacer.

—Es cierto.

—Y si después de haber tenido estos conocimientos, nunca los olvidáramos, no sólo naceríamos con ellos, sino que los conservaríamos durante toda nuestra vida; porque saber, ¿es otra cosa que conservar la ciencia, que se ha recibido, y no perderla?, y olvidar, ¿no es perder la ciencia que se tenía antes?

—Sin dificultad, Sócrates.

—Y si después de haber tenido estos conocimientos antes de nacer, y haberlos perdido después de haber nacido, llegamos en seguida a recobrar esta ciencia anterior, sirviéndonos del ministerio de nuestros sentidos, que es lo [49] que llamamos aprender; ¿no es esto recobrar la ciencia que teníamos, y no tendremos razón para llamar a esto reminiscencia?

—Con muchísima razón, Sócrates.

—Estamos, pues, conformes en que es muy posible, que aquel que ha sentido una cosa, es decir, que la ha visto, oído o, en fin, percibido por alguno de sus sentidos, piense, con ocasión de estas sensaciones, en una cosa que ha olvidado, y cosa que tenga alguna relación con la percibida, ya se le parezca o ya no se le parezca. De manera que tiene que suceder una de dos cosas: o que nazcamos con estos conocimientos y los conservemos toda la vida; o que los que aprenden, no hagan, según nosotros, otra cosa que recordar, y que la ciencia no sea más que una reminiscencia.

—Así es, Sócrates.

—¿Qué escoges tú, Simmias? ¿Nacemos con conocimientos, o nos acordamos después de haber olvidado lo que sabíamos?

—En verdad, Sócrates, no sé al presente qué escoger.

—Pero, ¿qué pensarías y qué escogerías en este caso? Un hombre que sabe una cosa, ¿puede dar razón de lo que sabe?

—Puede, sin duda, Sócrates.

—¿Y te parece que todos los hombres pueden dar razón de las cosas de que acabamos de hablar?

—Yo querría que fuese así, respondió Simmias; pero me temo mucho que mañana no encontremos un hombre capaz de dar razón de ellas.

—¿Te parece, Simmias, que todos los hombres tienen esta ciencia?

—Seguramente no.

—¿Ellos no hacen entonces más que recordar las cosas que han sabido en otro tiempo?

—Así es. [50]

—¿Pero en qué tiempo han adquirido nuestras almas esta ciencia? Porque no ha sido después de nacer.

—Ciertamente no.

—¿Ha sido antes de este tiempo?

—Sin duda.

—Por consiguiente, Simmias, nuestras almas existían antes de este tiempo, antes de aparecer bajo esta forma humana; y mientras estaban así, sin cuerpos, sabían.

—A menos que digamos, Sócrates, que hemos adquirido los conocimientos en el acto de nacer; porque esta es la única época que nos queda.

—Sea así, mi querido Simmias, replicó Sócrates; pero ¿en qué otro tiempo los hemos perdido? Porque hoy no los tenemos según acabamos de decir. ¿Los hemos perdido al mismo tiempo que los hemos adquirido?, ¿o puedes tú señalar otro tiempo?

—No, Sócrates; no me había apercibido de que nada significa lo que he dicho.

—Es preciso, pues, hacer constar, Simmias, que si todas estas cosas, que tenemos continuamente en la boca, quiero decir, lo bello, lo justo y todas las esencias de este género, existen verdaderamente, y que si referimos todas las percepciones de nuestros sentidos a estas nociones primitivas como a su tipo, que encontramos desde luego en nosotros mismos, digo, que es absolutamente indispensable, que así como todas estas nociones primitivas existen, nuestra alma haya existido igualmente antes que naciésemos; y si estas nociones no existieran, todos nuestros discursos son inútiles. ¿No es esto incontestable? ¿No es igualmente necesario que si estas cosas existen, hayan también existido nuestras almas antes de nuestro nacimiento; y que si aquellas no existen, tampoco debieron existir estas?

—Esto, Sócrates, me parece igualmente necesario e incontestable; y de todo este discurso resulta, que antes de [51] nuestro nacimiento nuestra alma existía, así como estas esencias, de que acabas de hablarme; porque yo no encuentro nada más evidente que la existencia de todas estas cosas: lo bello, lo bueno, lo justo; y tú me lo has demostrado suficientemente.

—¿Y Cebes?, dijo Sócrates: porque es preciso que Cebes esté persuadido de ello.

—Yo pienso, dijo Simmias, que Cebes considera tus pruebas muy suficientes, aunque es el más rebelde de todos los hombres para darse por convencido. Sin embargo, supongo que lo está de que nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento; pero que exista después de la muerte, es lo que a mí mismo no me parece bastante demostrado; porque esa opinión del pueblo, de que Cebes te hablaba antes, queda aún en pié y en toda su fuerza; la de que, después de muerto el hombre, su alma se disipa y cesa de existir. En efecto, ¿qué puede impedir que el alma nazca, que exista en alguna parte, que exista antes de venir a animar el cuerpo, y que, cuando salga de este, concluya con él y cese de existir?

—Dices muy bien, Simmias, dijo Cebes; me parece que Sócrates no ha probado más que la mitad de lo que era preciso que probara; porque ha demostrado muy bien que nuestra alma existía antes de nuestro nacimiento; mas para completar su demostración, debía probar igualmente que, después de nuestra muerte, nuestra alma existe lo mismo que existió antes de esta vida.

—Ya os lo he demostrado, Simmias y Cebes, repuso Sócrates; y convendréis en ello, si unís esta última prueba a la que ya habéis admitido; esto es, que los vivos nacen de los muertos. Porque si es cierto que nuestra alma existe antes del nacimiento, y si es de toda necesidad que, al venir a la vida, salga, por decirlo así, del seno de la muerte, ¿cómo no ha de ser igualmente necesario que exista después de la muerte, puesto que debe [52] volver a la vida? Así, pues, lo que ahora me pedís ha sido ya demostrado. Sin embargo, me parece que ambos deseáis profundizar más esta cuestión, y que teméis, como los niños, que, cuando el alma sale del cuerpo, la arrastren los vientos, sobre todo cuando se muere en tiempo de borrascas.

—Entonces Cebes, sonriéndose, dijo: Sócrates, supón que lo tememos; o más bien, que sin temerlo, está aquí entre nosotros un niño que lo teme, a quien es necesario convencer de que no debe temer la muerte como a un vano fantasma.

—Para esto, replicó Sócrates, es preciso emplear todos los días encantamientos, hasta que se haya curado de semejante aprensión.

—Pero, Sócrates, ¿dónde encontraremos un buen encantador, puesto que tú vas a abandonarnos?

—La Grecia es grande, Cebes, respondió Sócrates; y en ella encontrareis muchas personas muy entendidas. Por otra parte, tenéis muchos pueblos extranjeros, y es preciso recorrerlos todos e interrogarlos, para encontrar este encantador, sin escatimar gasto, ni trabajo; porque en ninguna cosa podéis emplear más útilmente vuestra fortuna. también es preciso que lo busquéis entre vosotros, porque quizá no encontrareis otros más capaces que vosotros mismos para estos encantamientos.

—Haremos lo que dices, Sócrates; pero si no te molesta, volvamos a tomar el hilo de nuestra conversación.

—Con mucho gusto, Cebes, ¿y por qué no?

—Perfectamente, Sócrates, dijo Cebes.

—Lo primero que debemos preguntarnos a nosotros mismos, dijo Sócrates, es cuáles son las cosas que por su naturaleza pueden disolverse; respecto de que otras deberemos temer que tenga lugar esta disolución; y en cuáles no es posible este accidente. En seguida, es preciso examinar a cuál de estas naturalezas pertenece nuestra alma; y teniendo esto en cuenta, temer o esperar por ella.

—Es muy cierto.

—¿No os parece que son las cosas compuestas, o que por su naturaleza deben serlo, las que deben disolverse en los elementos que han formado su composición; y que si hay seres, que no son compuestos, ellos son los únicos respecto de los que no puede tener lugar este accidente?

—Me parece muy cierto lo que dices, contestó Cebes.

—Las cosas que son siempre las mismas y de la misma manera, ¿no tienen trazas de no ser compuestas? Las que mudan siempre y que nunca son las mismas, ¿no tienen trazas de ser necesariamente compuestas?

—Creo lo mismo, Sócrates.

—Dirijámonos desde luego a esas cosas de que hablamos antes, y cuya verdadera existencia hemos admitido siempre en nuestras preguntas y respuestas. Estas cosas, ¿son siempre las mismas o mudan alguna vez? La igualdad, la belleza, la bondad y todas las existencias esenciales, ¿experimentan a veces algún cambio, por pequeño que sea, o cada una de ellas, siendo pura y simple, subsiste siempre la misma en sí, sin experimentar nunca la menor alteración, ni la menor mudanza?

—Es necesariamente preciso que ellas subsistan siempre las mismas sin mudar jamás.

—Y todas las demás cosas, repuso Sócrates, hombres, caballos, trajes, muebles y tantas otras de la misma naturaleza, ¿quedan siempre las mismas, o son enteramente opuestas a las primeras, en cuanto no subsisten siempre en el mismo estado, ni con relación a sí mismas, ni con relación a los demás?

—No subsisten nunca las mismas, respondió Cebes.

—Ahora bien; estas cosas tú las puedes ver, tocar, percibir por cualquier sentido: mientras que las primeras, que son siempre las mismas, no pueden ser comprendidas [54] sino por el pensamiento, porque son inmateriales y no se las ve jamás.

—Todo eso es verdad; dijo Cebes.

—¿Quieres, continuó Sócrates, que reconozcamos dos clases de cosas?

—Con mucho gustó, dijo Cebes.

—¿Las unas visibles y las otras inmateriales? ¿Estas, siempre las mismas; aquellas, en un continuo cambio?

—Me parece bien, dijo Cebes.

—Veamos, pues. ¿No somos nosotros un compuesto de cuerpo y alma? ¿Hay otra cosa en nosotros?

—No, sin duda; no hay más.

—¿A cuál de estas dos especies diremos, que nuestro cuerpo se conforma o se parece?

—Todos convendrán en que a la especie visible.

—Y nuestra alma, mi querido Cebes, ¿es visible o invisible?

—Visible no es; por lo menos, a los hombres.

—Pero cuando hablamos de cosas visibles o invisibles, hablamos con relación a los hombres, sin tener en cuenta ninguna otra naturaleza.

—Sí, con relación a la naturaleza humana.

—¿Qué diremos, pues, del alma? ¿Puede ser vista o no puede serlo?

—No puede serlo.

—Luego es inmaterial.

—Sí.

—Por consiguiente, nuestra alma es más conforme que el cuerpo con la naturaleza invisible; y el cuerpo más conforme con la naturaleza visible.

—Es absolutamente necesario.

—¿No decíamos que, cuando el alma se sirve del cuerpo para considerar algún objeto, ya por la vista, ya por el oído, ya por cualquier otro sentido (porque la única función del cuerpo es atender a los objetos mediante los sentidos), se ve entonces atraída por el cuerpo hacia cosas, que no son nunca las mismas; se extravía, se turba, vacila y tiene vértigos, como si estuviera ebria; todo por haberse ligado a cosas de esta naturaleza?

—Sí.

—Mientras que, cuando ella examina las cosas por sí misma, sin recurrir al cuerpo, se dirige a lo que es puro, eterno, inmortal, inmutable; y como es de la misma naturaleza, se une y estrecha con ello cuanto puede y da de sí su propia naturaleza. Entonces cesan sus extravíos, se mantiene siempre la misma, porque está unida a lo que no cambia jamás, y participa de su naturaleza; y este estado del alma es lo que se llama sabiduría.

—Has hablado perfectamente, Sócrates; y dices una gran verdad.

—¿A cuál de estas dos especies de seres, te parece que el alma es más semejante, y con cuál está más conforme, teniendo en cuenta los principios que dejamos sentados y todo lo que acabamos de decir?

—Me parece, Sócrates, que no hay hombre, por tenaz y estúpido que sea, que estrechado por tu método, no convenga en que el alma se parece más y es más conforme con lo que se mantiene siempre lo mismo, que no con lo que está en continua mudanza.

—¿Y el cuerpo?

—Se parece más lo que cambia.

—Sigamos aún otro camino. Cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza ordena que el uno obedezca y sea esclavo; y que el otro tenga el imperio y el mando. ¿Cuál de los dos te parece semejante a lo que es divino, y cuál a lo que es mortal? ¿No adviertes que lo que es divino es lo único capaz de mandar y de ser dueño; y que lo que es mortal es natural que obedezca y sea esclavo?

—Seguramente.

—¿A cuál de los dos se parece nuestra alma?

—Es evidente, Sócrates, que nuestra alma se parece a lo que es divino, y nuestro cuerpo a lo que es mortal.

—Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente, que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre lo mismo, y siempre semejante a sí propio; y que nuestro cuerpo se parece perfectamente a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable, y nunca semejante a sí mismo. ¿Podremos alegar algunas razones que destruyan estas consecuencias, y que hagan ver que esto no es cierto?

—No, sin duda, Sócrates.

—Siendo esto así, ¿no conviene al cuerpo la disolución, y al alma el permanecer siempre indisoluble o en un estado poco diferente?

—Es verdad.

—Pero observa, que después que el hombre muere, su parte visible, el cuerpo, que queda expuesto a nuestras miradas, que llamamos cadáver, y que por su condición puede disolverse y disiparse, no sufre por lo pronto ninguno de estos accidentes, sino que subsiste entero bastante tiempo, y se conserva mucho más, si el muerto era de bellas formas y estaba en la flor de sus años; porque los cuerpos que se recogen y embalsaman, como en Egipto, duran enteros un número indecible de años; y en aquellos mismos que se corrompen, hay siempre partes, como los huesos, los nervios y otros miembros de la misma condición, que parecen, por decirlo así, inmortales. ¿No es esto cierto?

—Muy cierto.

—Y el alma, este ser invisible que marcha a un paraje semejante a ella, paraje excelente, puro, invisible, esto es, a los infiernos, cerca de un Dios lleno de bondad y de sabiduría, y a cuyo sitio espero que mi alma volará dentro de un momento, si Dios lo permite; ¡qué!, ¿un alma semejante y de tal naturaleza se habrá de disipar y anonadar, apenas abandone el cuerpo, como lo creen la mayor parte de los hombres? De ninguna manera, mis queridos Simmias y Cebes; y he aquí lo que realmente sucede. Si el alma se retira pura, sin conservar nada del cuerpo, como sucede con la que, durante la vida, no ha tenido voluntariamente con él ningún comercio, sino que por el contrario, le ha huido, estando siempre recogida en sí misma y meditando siempre, es decir, filosofando en regla, y aprendiendo efectivamente a morir; porque, ¿no es esto prepararse para la muerte?…

—De hecho.

—Si el alma, digo, se retira en este estado, se une a un ser semejante a ella, divino, inmortal, lleno de sabiduría, cerca del cual goza de la felicidad, viéndose así libre de sus errores, de su ignorancia, de sus temores, de sus amores tiránicos y de todos los demás males afectos a la naturaleza humana; y puede decirse de ella como de los iniciados, que pasa verdaderamente con los dioses toda la eternidad. ¿No es esto lo que debemos decir, Cebes?

—Sí, ¡por Júpiter!

—Pero si se retira del cuerpo manchada, impura, como la que ha estado siempre mezclada con él, ocupada en servirle, poseída de su amor, embriagada en él hasta el punto de creer que no hay otra realidad que la corporal, lo que se puede ver, tocar, beber y comer, o lo que sirve a los placeres del amor; mientras que aborrecía, temía y huía habitualmente ele todo lo que es oscuro e invisible para los ojos, de todo lo que es inteligible, y cuyo sentido sólo la filosofía muestra; ¿crees tú que un alma, que se encuentra, en tal estado, pueda salir del cuerpo pura y libre? [58]

—No; eso no puede ser.

—Por el contrario, sale afeada con las manchas del cuerpo, que se han hecho como naturales en ella por el comercio continuo y la unión demasiado estrecha que con el ha tenido, por haber estado siempre unida con él y ocupádose sólo de él.

—Estas manchas, mi querido Cebes, son una cubierta tosca, pesada, terrestre y visible; y el alma, abrumada con este peso, se ve arrastrada hacia este mundo visible por el temor que tiene del mundo invisible, del infierno; y anda, como suele decirse, errante por los cementerios alrededor de las tumbas, donde se han visto fantasmas tenebrosos, como son los espectros de estas almas, que no han abandonado el cuerpo del todo purificadas, sino reteniendo algo de esta materia visible, que las hace aún a ellas mismas visibles.

—Es muy probable que así sea, Sócrates.

—Sí, sin duda, Cebes; y es probable también que no sean las almas de los buenos, sino las de los malos, las que se ven obligadas a andar errantes por esos sitios, donde llevan el castigo de su primera vida, que ha sido mala; y donde continúan vagando hasta que, llevadas del amor que tienen a esa masa corporal que les sigue siempre, se ingieren de nuevo en un cuerpo y se sumen probablemente en esas mismas costumbres, que constituían la ocupación de su primera vida.

—¿Qué dices, Sócrates?

—Digo, por ejemplo, Cebes, que los que han hecho de su vientre su Dios y que han amado la intemperancia, sin ningún pudor, sin ninguna cautela, entran probablemente en cuerpos de asnos o de otros animales semejantes; ¿no lo piensas tú también?

—Seguramente.

—Y las almas, que sólo han amado la injusticia, la tiranía y las rapiñas, van a animar cuerpos de lobos, de gavilanes, de halcones. Almas de tales condiciones, ¿pueden ir a otra parte?

—No, sin duda.

—Lo mismo sucede a las demás; siempre van asociadas a cuerpos análogos a sus gustos.

—Evidentemente.

—¿Cómo puede dejar de ser así? Y los más dichosos, cuyas almas van a un lugar más agradable, ¿no son aquellos que siempre han ejercitado esta virtud social y civil que se llama templanza y justicia, a la que se han amoldado sólo por el hábito y mediante el ejercicio, sin el auxilio de la filosofía y de la reflexión?

—¿Cómo pueden ser los más dichosos?

—Porque es probable que sus almas entren en cuerpos de animales pacíficos y dulces, como las abejas, las avispas, las hormigas; o que vuelvan a ocupar cuerpos humanos, para formar hombres de bien.

—Es probable.

—Pero en cuanto a aproximarse a la naturaleza de los dioses, de ninguna manera es esto permitido a aquellos que no han filosofado durante toda su vida, y cuyas almas no han salido del cuerpo en toda su pureza. Esto está reservado al verdadero filósofo. he aquí por qué, mi querido Simmias y mi querido Cebes, los verdaderos filósofos renuncian a todos los deseos del cuerpo; se contienen y no se entregan a sus pasiones; no temen ni la ruina de su casa, ni la pobreza, como la multitud que está apegada a las riquezas; ni teme la ignominia ni el oprobio, como los que aman las dignidades y los honores.

—No debería obrarse de otra manera, repuso Cebes.

—No sin duda, continuó Sócrates; así, todos aquellos que tienen interés por su alma y que no viven para halagar al cuerpo, rompen con todas las costumbres, y no siguen el mismo camino que los demás, que no saben a dónde van; sino que persuadidos de que no debe hacerse [60] nada que sea contrario a la filosofía, a la libertad y a la purificación que ella procura, se dejan conducir por ella y la siguen a todas partes a donde quiera conducirles.

—¿Cómo, Sócrates?

—Voy a explicároslo. Los filósofos, al ver que su alma está verdaderamente ligada y pegada al cuerpo, y forzada a considerar los objetos por medio del cuerpo, como a través de una prisión oscura, y no por sí misma, conocen perfectamente que la fuerza de este lazo corporal consiste en las pasiones, que hacen que el alma misma encadenada contribuya a apretar la ligadura. Conocen también que la filosofía, al apoderarse del alma en tal estado, la consuela dulcemente e intenta desligarla, haciéndola ver que los ojos del cuerpo sufren numerosas ilusiones, lo mismo que los oidor y que todos los demás sentidos; la advierte que no debe hacer de ellos otro uso que aquel a que obliga la necesidad, y la aconseja que se encierre y se recoja en sí misma; que no crea en otro testimonio que en el suyo propio, después de haber examinado dentro de sí misma lo que cada cosa es en su esencia; debiendo estar bien persuadida de que cuanto examine por medio de otra cosa, como muda con el intermedio mismo, no tiene nada de verdadero. Ahora bien; lo que ella examina por los sentidos es sensible y visible; y lo que ve por sí misma es invisible e inteligible. El alma del verdadero filósofo, persuadida de que no debe oponerse a su libertad, renuncia, en cuanto le es posible, a los placeres, a los deseos, a las tristezas, a los temores, porque sabe que, después de los grandes placeres, de los grandes temores, de las extremas tristezas y de los extremos deseos, no sólo se experimentan los males sensibles, que todo el mundo conoce, como las enfermedades o la pérdida de bienes, sino el más grande y el íntimo de todos los males, tanto más grande, cuanto que no se deja sentir. [61]

—¿En qué consiste ese mal, Sócrates?

—En que obligada el alma a regocijarse o afligirse por cualquier objeto, está persuadida de que lo que le causa este placer o esta tristeza es muy verdadero y muy real, cuando no lo es en manera alguna. Tal es el efecto de todas las cosas visibles; ¿no es así?

—Es cierto, Sócrates………

Azcárate, P- (Ed.) Obras completas de Platón, vol. V, Mardid
tomo quinto, Madrid 1871, páginas 19-112.}

Consideraciones sobre la Edad Contemporánea / Postmodernidad

La filosofía moderna, iniciada por Descartes, centrada en la teoría del conocimiento y en el sujeto, y en el lenguaje lleva a una crisis general de la filosofía. Tanto límite al pensamiento, en busca de la verdad-verdadera, clara-y-distinta, racional-pura, crítica, etc. se vuelve contra la filosofía porque la filosofía quiere saberlo todo, y todo es Todo.

Consecuentemente, el siglo XIX será el siglo de los reduccionismos y de la atrofia espiritual. Un siglo negro de la Historia de Occidente, donde se fraguan las ideologías que van a dejar Europa sembrada de cadáveres en el siglo XX. Cuando se decreta que Dios no existe pasan estas cosas, es lógico, si negamos lo principal nada queda a salvo.

Con la razón recortada (y pura) los filósofos tendrán tres salidas:

1. Positivismo, pragmatismo. Aceptar el reduccionismo y los límites kantianos al conocimiento filosófico y comenzar una filosofía que niega todo lo que no es científico. Evidentemente este camino es muy pobre y antinatural, porque la verdad es una tendencia humana y no se puede recortar mucho tiempo. El hombre quiere saber de Dios, de su inmortalidad, de su libertad. No es posible sostener mucho tiempo que todo lo que da sentido a la vida es un sinsentido.

Esta tendencia reduccionista se aviva con los triunfos de la ciencia: la mecánica newtoniana, la nueva concepción del espacio y del tiempo como absolutos, la aplicación de la Ley de Gravitación, los descubrimientos en química (gases, modelos atómicos, nuevos elementos, etc.), la aparición de la electricidad, las ondas electromagnéticas, la nueva micromedicina, la anestesia, los avances en la lucha contra las enfermedades infeciosas, el darwinismo, las nuevas teorías económicas, los avances en tecnología y en el mercado, la genética, el conocimiento de los neurotransmisores, el avance de las comunicaciones, etc, etc, etc.

[Pero con la electricidad se puede alumbrar una calle o ejecutar a un reo, con los gases se puede volar en dirigible o matar a miles de judíos, con la energía atómica podemos volar a toda una población o comunicarnos por Internet... El mito del progreso empieza a ser visto con recelo, al final si dejamos a la ciencia avanzar sin ideas la ciencia puede convertirnos en cosas, alienarnos, etc]

Todos los burgueses que quieren autonomía tienen su telescopio y su microscopio, todos los jóvenes quieren ser científicos, todas las plazas de todos los pueblos tienen su estátua dedicada al científico de turno o a la Ciencia. La ciencia se vulgariza, se venden libros de divulgación como si fuesen novelas. Surgen miles de teorías que la ciencia no puede asimilar.

Por otro lado, pero muy relacionada, surge una actitud ética, estética y política pragmática. Lo importante es lo que sirve y las cosas que no sirven para nada deben quedarse en casa (Dios, las mujeres, las ideas metafísicas, los niños, los esclavos, la moral, etc.). Surge el ateísmo práctico. Llamado en filosofía deísmo, que consiste en dejar a Dios fuera del mundo.

La utilidad es la clave de la nueva época: ciencia que se debe convertir inmediatamente en objetos útiles y vendibles. Sólo vale lo que genera comodidad y dinero.

2. Irracionalismo y vitalismo. Hay otros pensadores que para romper el límite al pensamiento impuesto se van por lo irracional y atacan a todo lo que es civilización, razón, orden, etc. Son los pensadores románticos, los náufragos de la Balsa de la Medusa, aquellos que van a la deriva, en un mundo de naturaleza fiera y despiadada. Sólo buscan un punto de apoyo, una tierra firme donde asentarse, y mientras tanto elevan lo sentimental por encima de la razón.

Aquí, en este contexto romántico surge el vitalismo y la filosofía que proclama "la muerte de Dios" y el ateísmo militante de origen anarquista y socialista. El ateísmo es una forma de fe ciega e irracional, pues es imposible negar a Dios con la razón o con la ciencia, porque el pensamiento sobre Dios presupone su existencia. Los ateos de esta época (y de la nuestra) hablan más de Dios que los creyentes, y surgen de nuevo las persecuciones religiosas, alegando que la religión es un asunto privado (?).

El hombre del siglo XIX, inmerso en el ateísmo teórioc o práctico busca espiritualidad donde puedeaparecen en esta época supersticiones olvidadas, espiritualidades orientales, espiritualidades pseudocientíficas y ritos laicos que simulan o imitan los religiosos. En torno a las grandes dictaduras surgen diosecillos a los que el pueblo se arrodilla, y asciende a los altares el dios dinero, simbolizado por el dólar. Por otro lado resurgen las sociedades secretas masónicas, como una búsqueda de una religión laica.

3. Idealismos variados. Otro grupo de pensadores pretenderán exprimir a Kant en lo que respecta a su filosofía del espíritu absoluto más allá del fenómeno, que pone la realidad y la determina, quieren seguir avanzando por el camino de la modernidad, pero su trabajo va a generar moustrosidades contrarias al espíritu de Kant: si Kant creía en la libertad, estos la niegan, si Kant creía en el individio, estos en el Estado, si Kant creía en Dios, estos filósofos quieren ocupar el lugar de Dios, etc.

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Dos cuestiones más que resaltar, propias del siglo

A. El siglo de las dicotomías aparentes. (Una dicotomía es algo así como una antinomia pero `presentada como una contradicción práctica, no como un enigma. Se pretende vivir de la lucha entre ambas).

Analizaremos sólo una, madre de las restantes: lo público y lo privado va a causar estragos, porque el alma no puede dividirse y quiere afirmar lo que vive en su esfera más íntima. Es propio de esta época seguir el camino que Kant marcó en opúsculo ¿Qué es ilustración? sobre la distinción completa de la vida pública y la privada:

El uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración(Kant, M. (1784): ¿Qué es ilustración?)

[Es evidente que si el sujeto tiene una dimensión privada y una pública debe poder actuar en una y en otra con los mismos presupuestos, es decir, si una persona cree en Dios o está enamorado en su vida privada tiene que poder afirmarlo en la vida pública. No podemos dejar en casa la religión, la ética, el amor, la familia, sino que debemos integrar todo en la vida pública. No son ámbitos contrarios, donde el hombre tenga que optar por uno en detrimento del otro, sino que son dos dimensiones de la persona, en realidad no hay oposición entre fe y razón, entre hombre y mujer, entre público y privado. Esto lo planteó Kant porque no tenía vida privada, el pobre.]

B. El antihumanismo.

Está claro que si Dios ha muerto el hombre va detrás.

Si Dios desaparece el hombre queda solo y solo no tiene sentido: debe morir y nacer un hombre nuevo. El mito del hombre nuevo es muy propio de este tiempo, se espera un superhombre o un superobrero viviendo en el paraíso comunista, o un superario obrero viviendo en el IV Reich. La nueva humanidad, desobediente con su historia, con la naturaleza y con Dios va a intentar emanciparse del todo, siguiendo la idea kantiana, y en esta emancipación se espera una nueva especie en lo biológico y en lo espiritual.

Los existencialismos también aportaron su granito de arena a la destrucción de la humanidad, recordándole el despojo que es, ya sin sentido, ya sin Dios, ya sin alma. El hombre es un mono para el hombre y entonces sólo nos queda eso: hacer el mono, gozar, comer y morir (no necesariamente en este orden).

Contexto Ilustración

Bueno, esquemático

jorgeenriquemujica01.pdf

Enlace a la Enciclopedia Stanford de Filosofía

Este es u buen artículo sobre Wittgenstein, para quien quiera o pueda.

Logse

La cultura no es un derecho

Que no, que no, que la cultura no es un derecho.

Yo tengo derecho a la propiedad y a la libertad, y a decir lo que quiera en clase o fuera de ella.

No tengo derecho a tener cultura, tendré que ocupar mi tiempo en adquirirla, si me da la gana, claro. Si en vez de ver la tele, de jugar al fútbol y estar por ahí viéndolas venir un señor, o una señora, deciden abrir un libro pues bien para ellos, pero no ejercen un derecho, sino que usan su libertad y cumplen más con su deber que aquellos que tiran su tiempo.

No hay que confundir el derecho a la educación de los niños. Que es un derecho porque no pueden elegir por sí mismos, y si les dejamos sin escuela les cerramos la puerta a ejercer muchos otros derechos, decidimos por ellos lo mejor. Pero ya talluditos no tienen derecho a la educación, tienen el deber de educarse, los niñitos que se adulteran (es decir, que se hacen adultos) y los adultos.

Estoy un tanto cansado de oir hablar del "derecho a la cultura", de "la importancia de los creadores", de "salvar la cultura española", etc. a personas que jamás abrieron un libro.

En España, y en el resto de Europa, para publicar un tratado de historia, filosofía o arte, por ejemplo, un tratado serio, riguroso y trabajado, por ejemplo, hay que pagar a la editorial.

Y llaman promoción cultural a vivir toda la vida de una pelicula de cine que no va nadie a ver. Y no la van a ver porque es pésima, rastrera, ideológica, hortera, ñoña y chapucera.

Para salvar la cultura hay que cerrar el Ministerio de Cultura, la SGAE, las Fundaciones y chiringuitos de afines, la televisión pública, y poner un impuesto especial a la compra de televisiones. Y con el dinero que nos ahorramos podríamos pagar una educación de verdad.

Cara dura

“Los productos culturales no tienen por qué ser gratuitos mientras no lo
sean también los alimentos y la vivienda, por ejemplo. Yo, como autor de
historias, no tendría ningún reparo en regalarlas, si al tiempo me regalaran a
mí alas de pollo, cogotes de merluza, calzoncillos y desodorantes. Mientras no
sea así, que no me entere de dónde ha aparcado el coche un ladrón de películas a
través de Internet; porque, al estar en la calle, está tan a mi disposición como
en Internet y me lo bajo”, dice José Luis Cuerda

José Luis Cuerda es, para quien lo le conozca, un funcionario en RTVE desde hace 40 años.

Compagina su trabajo fijo en RTVE con producir (es decir, ser empresario) películas subvencionadas por... RTVE y por el Ministerio de Cultura.

Su sistema de vida es sencillo:
Hace películas que pagamos todos, si hay beneficios (cosa rara) los recoge él.
Y encima nos llama ladrones.

Pero sólo resaltar la falacia:

- Sólo podemos vender, comprar, regalar o compartir productos o servicios, no ideas, historias, cuentos o sonidos
- "Pollo", "merluza", "coche" no tienen el mismo rango que "historias", "canciones", "ideas"
- Se puede robar un pollo, pero no la idea de pil-pil de Arguiñano.
- Puede ud. comprar un coche, pero no debe pagarle al que inventó la ventanilla-eléctrica-sube-baja cada vez que la accione. Tampoco debe pagar por tener manos, por si acaso se le ocurre robar algo, ni por pasar por un puente debe pagar un cánon al arquitecto.

No es un derecho el vivir del cuento, ni de las historias, que viene a ser lo mismo.

Álvarex Cascos

No se entienda como moralina sino como constatación de un hecho moral.

Hace tiempo discutíamos si Clinton o Cascos, por ejemplo, al engañar a sus respectivas debían abandonar sus cargos públicos, pues el que no es de fiar en lo mucho (su familia) no lo puede ser en lo poco (la política).

Había quien decía que una cosa no quita la otra, que se puede ser un auténtico desgraciado en un ambiente y en otro un santón.

Y constato el hecho: el ex-marido, ex-ministro, ex-militante del pp, Ex-mo. Sr. Álvarez Cascos me da la razón.

Veremos qué hace Gallardón.

Es cuestión de tiempo.